Skip to content

500 anos da Reforma de Lutero: sua relevância para a libertação dos oprimidos

21/07/2017

        Ao celebrarmos os 500 anos da Reforma Protestante de Lutero cabe considerar sua importância para o nosso tempo latino-americano e mundial. Face às opressões histórico-sociais, as várias Igrejas fizeram uma opção pelos pobres contra sua pobreza e em favor da liberação. Lutero enfrentou tempos semelhantes de conturbações sociais e da conhecida Revolta dos Camponeses (Bauerkrieg) entre 1524-1525 que mobilizou a Europa Central e teólogos como o famoso Thomas Münzer, considerado um dos primeiros formuladores da ideia de revolução, segundo o filósofo do princípio-esperança Ernst Bloch.

         Atualizamos aqui um estudo feito há anos, pois entendemos que conserva sua vigência e nos serve como comemoração do jubilee de Lutero, lida a partir do tipo de teologia desenvolvida entre nós. Ulrich Duchrow, professor da Universidade de Heidelberg a este propósito reuniu recentemente vários estudos em três volume com o provocativo título: Warum de Reformation radikaler warden muss (Por que a Reforma deve ser mais radical).

         A teologia da libertação, antes de ser uma doutrina com conteúdos mais ou menos definidos, apresenta-se como uma maneira de considerar as distintas matérias teológicas, vale dizer, uma outra forma de fazer teologia. Temos a ver com um método singular de realizar a reflexão da fé em confronto com a realidade conflitiva que vivemos.

A partir da opção pelos pobres, pela justiça social e do compromisso com acaminhada das comunidades cristãs que, motivadas pela fé, se empenham na mudança da sociedade, pode-se ler e reler grandes temas da tradição e interrogar personalidades-testemunhas do passado. O que elas nos têm a dizer, a confirmar, a criticar em nossa preocupação pela libertação dos oprimidos a partir da fé?

Lutero apresenta-se como uma das maiores testemunhas do espírito evangélico e da coragem de postular reformas na Igreja e na sociedade. Ele defrontou-se com grandes processos de mudança, com os príncipes que disputavam entre si poder e com os camponeses em rebelião.

Que tipo de prática desenvolveu Lutero? Como refletiu sobre as práticas históricas vigentes então? Que atitude queria para o seu movimento face às mudanças sociais? Estas questões não são as do Lutero histórico; são nossas, condicionadas pelo tipo de desafios vividos e sofridos por nós no contexto de uma América Latina em efervescência social e ecclesial e também da fase planetária da humanidade. Mas Lutero nos poderá quiçá servir de inspiração e também de crítica.

Para achegarmo-nos a ele, primeiramente, faríamos bem em interrogar os movimentos confessionais que remontam a Lutero e que guardam sua herança espiritual. Em seguida tentaremos dialogar com o próprio Lutero em suas obras mais diretamente ligadas à questão que nos interessa: a fé, a Igreja e a sociedade em transformação.

  1. O protestantismo histórico, promotor da liberdade da sociedade emergente, burguesa

 Na América Latina, como é que se relacionam as “Igrejas históricas” protestantes (a Luterana e a Presbiteriana de orientação confessional e a Metodista e Batista de revival evangélico) com o processo popular de libertação dos pobres latino-americanos?[1]

Para compreender esta relação, importa situar historicamente a penetração do Protestantismo no Continente da América Latina. Começou a se fazer presente, ativa e organizadamente, a partir da metade doséculo XIX. Vinha dos países centro-europeus e do Atlântico Norte, especialmente dos USA. Portanto,vinha daqueles países pioneiros da “modernidade” e que detinham e detêm até hoje a hegemonia do projeto liberal e atualmente neoliberal, de vés radical. Chegando a nossos países, as Igrejas históricas traziam os ideais do liberalismo, ideais que, no aspecto econômico, reforçavam a modernização e industrialização contra as velhas oligarquias senhoriais da terra; em sua dimensão política levantavam a bandeira da democracia representativa; na vertente cultural disseminavam a escola para todos e a promoção do indivíduo, de sua liberdade e empreendedorismo.

Claramente o formulava o missionário presbiteriano Staniey W. Rycroft: “O Cristianismo (Evangelho), com sua ênfase no valor do indivíduo e na liberdade do espírito humano sob a disciplina de Deus, é o mais seguro alicerce para a liberdade e a democracia pela qual anseia a América Latina”.[2]

Com este propósito, o Protestantismo histórico quer reproduzir na América Latina, condições semelhantes às de seus países de origem do hemisfério norte. Para tanto, faz aliança estrutural (não é intencionalidade subjetiva, mas dentro do jogo de forças sociais) com os setores mais avançados da sociedade latinoamericana, influenciados pelos ideais da Revolução Americana e Francesa, do Iluminismo, do Positivismo e até da maçonaria. Trata-se da burguesia nacional, da pequena burguesia urbana, rural e comercial.

Este processo ocorre exatamente no momento em que ocorre a transição da sociedade latino-americana tradicional e colonial para a moderna e liberal. Explodem conflitos entre os velhos senhores e o novo sujeito histórico emergente. A Igreja Católica se alinhava ao bloco histórico senhorial e colonial. Vai constituir um inimigo que deve ser combatido fortemente pelos protestantes, não só pelas diferenças confessionais, mas por sua função social conservadora. Para o Protestantismo histórico, “o Catolicismo Romano é considerado a ideologia e estrutura religiosa de um sistema global, a caduca ordem hispânica senhorial, implantada na América Latina, que deve ser varrida para dar lugar a uma nova ordem democrática, liberal, ilustrada, dinâmica, que o Protestantismo historicamente inspirou e à qual a doutrina protestante – de livro aberto e com juízo próprio – abre o passo e sustenta”.[3]

Com efeito, o Protestantismo é inovador diante do pacto colonial do Cristianismo (Igreja Católico-Romana) com as forças do Império ibero-lusitano. E representa um apelo a uma vivência moderna da fé em articulação com o espírito imperante de liberdade, participação democrática e atualização do processo produtivo.[4] Em termos religiosos, mostrava-se como “fé viva” em contraposição à “fé morta” do Catolicismo, religião de tradições e exterioridades. Segundo Gonzalo Báez Camargo, Cristo na América Latina foi o “Cristo silencioso”, diante do “Cristo sem cadeados” dos protestantes.[5]

Por outro lado, deve-se reconhecer que a teologia protestante está ligada ao sujeito histórico liberal. O liberalismo se torna a ideologia do imperialismo dominador, criador de um centro e de uma periferia. Desde meados do século XIX se estabeleceu um neocolonialismo na América Latina; o protestantismo que viera no seio dos ideais liberais se transforma em fator legitimador deste pacto neocolonial. Significa um avanço diante da tradição colonial sustentada pelo trono e pelo altar.

Mas cabe reconhecer: não é libertador da estrutura fundamental de dominação. Os senhores mudaram, mas o sistema de sujeição e marginalização do povo continua seu percurso. A mudança social que o Protestantismo favorecia era só reformista; beneficiava diretamente os estratos médios e altos e bem escassamente as camadas populares, por via indireta. A transformação religiosa centrada na conversão do coração, em uma fé viva e em práticas éticas, apesar de personalistas, repercutia nos estratos modernos da sociedade. O povo continuava em sua religião popular e no drama de opressão social.

Acertadamente dizia Octavio Paz: “A ideologia liberal e democrática, longe de exprimir nossa situação histórica concreta, a escondia. A mentira política se instalou em nossos povos assim constitucionalmente. O prejuízo moral foi incalculável e atinge regiões muito profundas de nosso ser. Vemo-nos na mentira com naturalidade. Por mais de cem anos sofremos regimes de força a serviço das oligarquias feudais, mas que usavam a linguagem da liberdade”.[6] O Protestantismo histórico mantém uma relação muito íntima com essa ideologia liberal e o faz de modo natural e inconsciente.

Com a crise do projeto liberal, de um capitalismo dependente e periférico na América Latina, entrou em crise também a compreensão liberal do Protestantismo. Poderá ser uma força de libertação dos oprimidos?

José Míguez Bonino, eminente teólogo da libertação argentino, já falecido, formulou de modo consciente a seguinte tese: “Poderá o Protestantismo superar sua crise de identidade e missão se – e na medida em que – conseguir recuperar o papel subversivo que realizou no passado, mas na situação radicalmente distinta em que hoje nos encontramos”.[7] Júlio de Santa Ana, ex-membro do Conselho Mundial de Igrejas (CMI), e conhecido teólogo uruguaio de libertação, hoje vivendo na Suiça, postula uma encarnação da Igreja e do Protestantismo no mundo dos pobres, para ajudar em uma transformação profunda e global, uma verdadeira libertação dos oprimidos.[8] Rubem Alves, outro teólogo da libertação, presbiteriano, também já falecido, distingue a função ideológica que o Protestantismo ocupou diante do liberalismo e sua permanente função utópica como memória da força libertadora do Evangelho. Nessa perspectiva, “católicos e protestantes estão se descobrindo como um só corpo em função de uma esperança na América Latina nova”.[9]

Na verdade, existe uma frente libertadora protestante de grande significação no processo global da prática libertadora e da reflexão que se constrói a partir dessa prática. Cabe agora perguntar em que medida Lutero pode corroborar nesta missão. Walter Altmann, professor de teologia sistemática de São Leopoldo, dedicou-lhe uma investigação minuciosa que ganhou ressonância no mundo inteiro, “Lutero e a Libertação”(Atica: São Paulo 1994)

  1. Lutero libertador na Igreja, reformador na sociedade

 Queremos colocar a questão: até que ponto Lutero tem uma função libertadora no processo histórico-social-religioso e até que ponto em sua teoria e prática propiciou uma interpretação legitimadora da modernidade que tanta opressão traria às grandes maiorias empobrecidas de nossa época. Para responder a tal pergunta, necessário se faria uma investigação muito minuciosa sobre o fenômeno-Lutero em si e sobre sua incidência no conjunto de forças que vigoravam naquele tempo. Para isto não há tempo nem espaço nesta breve reflexão. Mas tentarei esboçar algumas linhas (incompletas) que nos podem ajudar a entender o desafio que os explorados nos lançam, a todos, como cristãos e como Igrejas.

Para refletirmos com certo sentido hermenêutico, temos necessidade de um quadro mínimo referencial. Assumo a hipótese (que não cabe aqui aprofundar nem justificar) de que um fenômeno religioso como o de Lutero não pode ser analisado só com as categorias religiosas. Quem procura fazer uma análise apenas religiosa acaba não fazendo sequer uma análise religiosa. Isto é assim porque o fator religioso (semelhantemente à cultura, às ideologias, aos valores) jamais se constrói sozinho, mas sempre em articulação com a história concreta e as estruturas econômico-políticas de uma sociedade.

Além de seu caráter específico, cada fator tem seu índice de eficácia própria sobre os demais; podem ocorrer momentos em que o fator religioso pareça dominante[10]; talvez seja este o caso da Reforma com Lutero. A Reforma é antes de tudo um fenômeno religioso, mas não somente ; no campo religioso se revelaram todos os níveis de conflito que perpassavam a sociedade e a consciência européia de então. Com razão, diziaHenrique Hauser: “A Reforma do século XVI teve o duplo caráter de revolução social e revolução religiosa. As classes populares não se sublevaram só contra a corrupção do dogma e os abusos do clero. Também se levantaram contra a miséria e a injustiça. Na Bíblia não buscaram apenas a doutrina da salvação pela graça, mas também a prova da igualdade original de todos os seres humanos”.[11]

É sumamente emaranhada a questão das causas da Reforma.[12] Ninguém se atreveria a reduzi-la a uns poucos fatores apenas. Mas o que podemos seguramente dizer é que os Reformadores, particularmente Lutero, responderam aos grandes anseios de seu tempo marcado por transformações profundas através do descobrimento de novos continentes, com a colonização de novas terras, a invenção da imprensa, a introdução de novos métodos financeiros, a emergência do humanismo e especialmente o grito de toda a Cristandade por reformas profundas na cabeça e nos membros (in capite et in membris).

Ante o campo específico (religioso) dentro do qual se movia, Lutero efetuou um grandioso processo libertador. Será ele para sempre uma referência obrigatória para todos os que buscam a liberdade e sabem lutar e sofrer por ela. Hegel, com razão, considera a Reforma Luterana uma “Hauptrevolution” (revolução fundamental), porque, “com Lutero, começa a liberdade de espírito”, liberdade que “não apenas se reconhece, mas é sumamente exigida”.[13].

Conquista-se essa liberdade rompendo com o “cativeiro babilônico” a que fora submetida a Cristandade sob a hegemonia da Roma dos Papas renascentistas que nunca primaram por bons costumes. Para identificar melhor a significação libertadora de Lutero dentro do campo religioso e daí sobre os demais campos da realidade, urge considerar rapidamente o lugar da Igreja dentro da formação feudal e senhorial daquele tempo.

         a)Libertação do cativeiro babilónico da Igreja

Na Europa semifeudal e mercantil dos séculos XV e XVI, a Igreja constitui peça fundamental. A Sé Romana, os bispos, particularmente na Germânia, tinham grandes interesses econômicos, políticos, jurídicos e militares. Não se há de esquecer que o papa exercia grande poder temporal com inúmeros pactos e benefícios. No regime semi-feudal e de burguesia mercantil ocorriam relações de vassalos e súditos, de senhores e servos, de colonizadores e colonizados.

Particularmente para manter submisso o campesinado, apesar das muitas sublevações na Boêmia, Suábia, França e outras partes da Europa Central, não se recorria apenas à coerção armada mas também à persuasão religiosa.[14] Aristocracia feudal e sociedade burguesa mercantilista fizeram um pacto com o clero (que também tinha poder secular), de tal sorte que a Igreja se constituía na instância central da reprodução da sociedade semifeudal e mercantilista. Isto significa: a Igreja, em sua multifuncionalidade, consagra e solidifica as relações do status quo, de dominação. Essa especial função da Igreja se exerce com eficácia mediante mil tipos de obras piedosas, devoções a Santos, indulgências lucradas a dinheiro. Por exemplo, Lutero desaprovou o acúmulo em uma igreja, no castelo de Frederico o Prudente, de 17.413 relíquias cuja veneração, mediante pagamento, permitia auferir 128.000 anos de indulgência.[15] Todo esse processo de coligação da ordem dominante com o clero tinha seu centro de animação e legitimação última na Sé Romana e no papado todo ele tomado por corrupções.

Diante de tal situação, Lutero (que vinha de profunda crise espiritual, aliada a um desejo profundo de reforma em sua Ordem religiosa, os agostinianos, e na Igreja inteira) lançou o seu grito profético. Insurge-se contra o que ele – tantas vezes – chama de “tirania do papa”.

À justificação pelas obras opõe a justificação pela fé.[16] Faz a inaudita descoberta da misericórdia ilimitada de Deus em Jesus Cristo crucificado. O homem não se acha condenado a cumprir leis e tentar por suas boas obras produzir a salvação. Portanto, sua missão neste mundo não consiste em ajustar-se e reproduzir todas as normas, com a convicção de sua incapacidade visceral de fazê-lo perfeitamente.

Com a tese básica da justificação pela fé, Lutero introduz uma radical libertação, pois com isto quer dizer que o ser humano está livre de todas essas exigencies impostas pela Igreja dos clérigos a fim de estar livre para acolher a graça e a misericórdia como puro dom e oferecimento gratuito do Pai. Em conseqüência da graça e da pura fé (ato englobante de toda a existência é, por isso, algo mais que simples adesão intelectual a um código de verdades reveladas)[17], o ser humano produz boas obras. “Porque é bom produz obras boas; não é bom porque produz obras boas”, será uma afirmação básica de Lutero[18] que a encontrou já no Mestre Eckhart.[19]

A justificação pela fé é a expressão de incrível liberdade interior conquistada por Lutero e arvorada como bandeira de libertação para os outros cristãos. Em 16 de abril de 1521, quando Carlos V o convocou à Dieta de Worms, convidando-o a abandonar sua proclamação, Luterores pondeu: “Não posso nem quero retratar-me, porque não é bom nem sincero agir contra a própria consciência. Que Deus me ajude! Amém! Instado pela última vez pelo oficial que disse: “Deixa tua consciência, irmão Martinho: a única coisa que não oferece perigo é submeter-se à autoridade estabelecida”, Lutero recusou definitivamente.[20] Lutero não mostra deferência servil a nenhuma autoridade terrena como última instância; última instância só pode ser Deus; e Deus é um Soberano insubstituível, e o papa Seu servidor.

Os textos produzidos em junho (O papado de Roma), em agosto (Apelo à nobreza cristã da nação alemã), em outubro (O Cativeiro babilônico da Igreja) e novembro de 1520 (A liberdade do homem cristão) produzem inegável aura de libertação. Insistimos: evidentemente, a tematização é religiosa, mas o seu efeito é também social, político, econômico, porque a Igreja perpassava todas estas instâncias como a instituição básica de coordenação, hegemonia e reprodução do sistema vigente.

Na obra O papado de Roma define a intuição fundamental da eclesiologia protestante. A Igreja visível (corpus christianorum) é puramente humana e não pode identificar-se com o Corpo Místico de Cristo. A Igreja de Cristo é como o Reino que está dentro de nós, é invisível, espiritual e interior.

Na obra tremendamente virulenta contra o clero e o papa Apelo à nobreza cristã da nação alemã, na perspectiva da convocação de um Concílio para a reforma da Igreja, denuncia os três muros dos romanistas que impedem a liberdade dos cristãos:

1) A superioridade do estado religioso sobre o civil (geistiicher Stand – weltlicher Stand) mediante a qual o papa pretende dominar a todos. O poder na Igreja é unicamente espiritual e significa função de serviço e permanece enquanto realiza o serviço; fora dessa inserção diaconal, permanece e volta a ser leigo: “O caráter indelével são palavras e leis inventadas pêlos homens”.[21] Aqui é que Lutero defende a vigência permanente do sacerdócio universal de todos os leigos.

2) O outro muro é o direito que o papa se arroga de interpretar sozinho as Escrituras; Lutero, que dominava maravilhosamente os textos sacros (sua tradução da Bíblia, genial na correção e simples no estilo, teve 84 edições no seu tempo e 253 depois de sua morte), afirma o direito ao acesso individual ao texto, a iluminação do Espírito em sua interpretação e assim quebra o monopólio da legitimidade de interpretação e abre caminho para o livre exame. Por fim.

3) o terceiro muro, a pretensão do papa de somente ele poder convocar e reconhecer um Concílio. Na base de textos escriturísticos e de testemunhos da Tradição, Lutero reivindica o direito dos príncipes de convocar um Concílio e urgir uma reforma na Igreja, inclusive “para ensinar ao papa que ele é um homem e não Deus, ao Qual deve manter-se submisso”.[22]

No Cativeiro babilônico da Igreja denuncia as formas como o corpo sacerdotal se apoderou dos sacramentos mediante os quais mantém na sujeição todos os fiéis. “Todos eles foram reduzidos a um mísero cativeiro pela Cúria Romana. A Igreja se viu privada de toda a sua liberdade”.[23] Aceita e defende três sacramentos como tais: o Batismo, a Penitência e o Pão. Os demais são ritos eclesiásticos emf unção da vida e da organização comunitária, que têm legitimidade como construções religiosas humanas, mas não como expressão da vontade divina.

Para Lutero, o sacramento é também Evangelium, isto é, concretização da Palavra da promessa. Sem o elemento sacramental, a promessa fica “nuda promissio”. Mas o sacramento jamais é puro sinal, e sim um sinal que contém a promessa. Por isso, ainda segundo Lutero, não é o sacramento (sinal) que comunica a salvação, mas a fé no sacramento (que contém a promessa).[24]

Quanto à Missa, Lutero reivindica as duas espécies (pão e vinho) para o povo e lamenta que se diga em latim, incompreensível. O ministro não renova o sacrifício da cruz, mas comemora a promessa de perdão dos pecados, “promessa confirmada pela morte do Filho de Deus… Se é promessa, não chegamos a ela por nenhuma obra, por nenhum esforço ou mérito, mas somente pela fé (sola fides), pois onde está a Palavra de Deus que promete, aí se faz necessária a fé que constitui o princípio de nossa salvação”.[25]

O cativeiro que Roma impôs a este Sacramento foi convertê-lo em meio de negócio com missas votivas, encomendadas e sufrágios. Especialmente duro se mostra Lutero contra a Ordem como sacramento (apesar de aceitar o rito eclesiástico para introduzir os ministros na comunidade): “O Sacramento da Ordem tem sido e continua sendo uma belíssima maquinação para consolidar todas as monstruosidades que até hoje se cometeram e ainda se cometem na Igreja. Aqui desaparece a fraternidade cristã, aqui os pastores se transformam em lobos, os servos em tiranos, os eclesiásticos em mais que mundanos… Os clérigos não só creem que são mais que os leigos cristãos, que são ungidos pelo Espírito Santo, mas até os consideram cães indignos de ser contados juntamente com eles na Igreja”.[26]

A liberdade do homem cristão é um dos mais belos textos da tradição cristã que Lutero, junto com uma carta, enviou ao Papa Leão X. Todo ele se articula em duas proposições: “O cristão é um homem livre, senhor sobre todas as coisas e a ninguém submetido. O cristão é um servo obediente a todas as coisas e submetido a todos”.

O livro é uma apologia da libertação interior: o homem de fé se sente livre de toda preocupação por sua salvação, por observar preceitos e outros imperativos, porque sabe que a salvação lhe é oferecida gratuitamente por Deus. Em função desse dom, tem mãos e olhos e coração livres para trabalhar em prol de seusi rmãos, por puro amor a eles.[27] A última frase de seu livro resume bem a perspectiva: “O homem cristão não vive em si mesmo mas em Cristo e em seu próximo: em Cristo pela fé, no próximo pelo amor… Esta é a verdadeira e espiritual liberdade cristã, que liberta o coração de todos os pecados, leis e mandamentos, liberdade que supera qualquer outra liberdade, como o céu à terra”.

No De servo arbítrio (escrito em 1525, contra o De libero arbítrio, de Erasmo) mostra que a liberdade humana não pode afirmar-se diante de Deus; sua função consiste em acolher a ação salvífica de Deus; por si mesma a vontade humana não pode nem consegue elaborar e sustentar sua relação com Deus[28]; esta provém da livre iniciativa da misericórdia divina. Mas nas coisas da vida neste mundo se exerce a determinação humana, e uma vez agraciada pode livremente colaborar com Deus na construção de Seu Reino.[29]

Concluindo este item, devemos reconhecer que, apesar dos tremendos excessos verbais, juízos parciais e, por vezes, errôneos, Lutero significa a presença da autêntica profecia, exigindo conversão e reforma de toda a Igreja. Soube colocar o Evangelho e a Cruz como marcos de referência fontais para livrar a Igreja de todo o tipo de abusos do poder sacro e de manipulação das doutrinas a serviço do dominium mundi.

Não se pode negar uma aura de liberdade que pervade os principais textos de Lutero e que se transformou em fermento de libertação no seio do corpus christianorum. Sabemos que Lutero jamais teve a pretensão de criar uma confissão cristã paralela. Isto foi obra dos príncipes alemães a partir da Aliança de Torgau (1526), para enfrentar uma liga de príncipes católicos, selada definitivamente em março de 1551 pela Liga de Smalkalda. Quando se assinou a Paz de Augsburgo em 1555, já encontramos a Alemanha dividida entre Luteranismo e Catolicismo romano, sob o princípio cujus régio, heujus religio.

  1. b) A apropriação do espírito protestante pelos novos senhores

 A atuação de Lutero foi libertadora dentro do campo religioso. A incidência na política não seguiu a mesma lógica. A Igreja Romano-Católica perdeu o monopólio religioso e passa a se reposicionar dentro de um campo religioso dividido; sua influência social diminui e tem que enfrentar a competição no confessional e também no político da parte dos príncipes que se bandearam para o Luteranismo (boa parte das regiões nórdicas).

Lutero mesmo não tINHA condições de controlar o movimento que desencadeou. Nem sequer teve consciência de sua incidência sócio-política; nem se lhe deve pedir, porque isto transcende os limites da “consciência possível” daqueles tempos recuados.

Assim o dizia claramente Lutero: “Meu Evangelho não tem nada que ver com as coisas deste mundo. É uma coisa bem à parte que tange unicamente às almas e não é de minha competência dar solução e despacho aos negócios temporais; para isto, existem pessoas com vocação, o imperador, os príncipes e as autoridades. E a fonte de onde devem tirar sua sabedoria não é o Evangelho e sim a razão, o costume e a equidade”.[30]

A falta de uma articulação consciente aparece ao irromper a Guerra dos Camponeses, liderados pelo pregador Thomas Müntzer (1489-1525).[31] A sublevação se insere dentro de um movimento maior que é bem anterior à Reforma. A situação dos camponeses no começo do século XVI é bastante boa.[32] Batiam-se pela reivindicação por mais direitos fundamentais no terreno sócio-político, como se vê no documento dos Doze Artigos.   A seu movimento se associam, por isso, não só pequenos senhores, mas também abades, príncipes e bispos (Fulda, Bamberg, Espira).[33] Tendo que tomar posição, Lutero escreveu em abril de 1525 uma Exortação à paz. Diz claramente aos senhores: “Não são os camponeses que se sublevam contra vós, mas Deus mesmo”, e aos rebeldes: “Quem usa a espada morrerá pela espada; embora os príncipes sejam maus e injustos, nada vos autoriza a rebelar-vos contra eles”.

Lutero não é em nível político um revolucionário.[34] Fundamentalmente é respeitador do poder secular, porque vê nele instâncias instituídas por Deus, a que se deve obedecer. Explicitamente em 1521, em Wartburg, se pronuncia contra a rebelião e a sedição: “Eu me oponho e quero sempre opor-me aos que usam de violência, por mais justa que seja, porque a rebelião não se satisfaz a não ser com a efusão do sangue inocente”.[35]

Com razão, conclui o conhecido historiador Jean Delumeau: “A revolta dos camponeses mostrou bem claramente a incompetência política do Reformador. Especialmente o fez perder a fé no povo organizado em comunidades. Desde aquele momento tendia a pedir aos príncipes a instituição do culto reformado. Ao Lutero da ‘liberdade cristã’ sucedeu o Lutero da ‘Igreja do Estado’ (Landeskirche)”.[36]

Para verificar a incidência do religioso sobre o sócio-político, deve-se perguntar pelos aliados que o movimento religioso evocou. No caso de Lutero, podemos seguramente dizer que mais que o povo pobre, foram os camponeses e servos da gleba, os príncipes, os humanistas e artistas (Dürer, Cranach e Holbein) e os burgueses urbanos.

O projeto histórico incrustado em suas práticas se orientou menos na linha de uma libertação, do que de acumulação de riquezas e privilégios. Max Weber mostrou a conaturalidade que vige entre Protestantismo e Capitalismo.[37] A vivência da fé em moldes protestantes é funcional ao estabelecimento e expansão do modo de produção capitalista. “Na medida em que o mundo ocidental se rege pela lógica do Capitalismo, podemos concluir que o Protestantismo se sente neste mundo como em casa, ao passo que o Catolicismo se percebe como no exílio. A ideologia protestante unifica a liberdade do indivíduo, a democracia liberal e o progresso econômico como expressão do espírito protestante. Em suma: o mundo moderno é fruto do Protestantismo”.[38]

A associação histórica do Luteranismo com os príncipes e a burguesia vitoriosa fez com que o Protestantismo incorporasse e assim legitimasse os interesses e ideais sociais desta classe.

Paul Tillich, eminente teólogo, vindo da sociologia, viu muito bem o enorme desafio posto ao Protestantismo moderno pelo proletariado e sua causa. Diz ele que “sob muitos pontos de vista até parece que o Protestantismo e a situação operária não têm nada a ver um com a outra… A situação proletária, na medida em que representa o destino das massas, é refratária a um Protestantismo que, na sua mensagem, confronta a personalidade individual com a necessidade de fazer uma decisão religiosa e a deixa entregue a si mesma na esfera social e política, considerando que as forças que dominam a sociedade foram ordenadas por Deus”.[39]

O famoso individualismo protestante se sente impotente e mudo diante de estruturas de injustiça. Na medida em que não reflete evangelicamente sobre esse desafio, corre o perigo de mascarar os conflitos que atormentam os pobres e assim não trazer uma colaboração para a tarefa messiânica de libertação dos condenados da terra.

Voltando à pergunta que púnhamos ao falar do Protestantismo na América Latina, devemos dizer que se confirmam as suspeitas segundo as quais mal existe uma articulação, em nível social, entre Protestantismo e libertação dos pobres. Ela existe na medida em que esta articulação deve ser montada a partir de algumas intuições de Lutero e especialmente de seu espírito francamente libertário dentro da Igreja.

  1. O evangelismo protestante como fator de libertação dos oprimidos

 Em primeiro lugar, deve-se atentar bem para o fato de que a nossa situação se acha profundamente modificada quando a comparamos com a do tempo de Lutero. Naquele tempo a Igreja era a principal peça de reprodução do sistema social, de modo que as mudanças introduzidas por Lutero no campo religioso puderam repercutir imediatamente sobre o social. Hoje, a religião ocupa papel subsidiário.

Em nossas sociedades de capitalismo, apesar de periférico e excludente, a atividade econômica constitui a atividade central e organiza hegemonicamente todas as outras, produzindo imensa marginalidade para o povo empobrecido. Isto significa que uma possível libertação não vem com mudança dentro do campo religioso sem uma explícita articulação com os demais, em nossa conjuntura, mais determinantes e dominantes. É a partir do sócio-político e em permanente conexão com ele que o fator religioso pode mostrar-se libertador. Queremos apontar alguns pontos,ricos de conteúdo libertador, do evangelismo protestante.

  1. a) O princípio protestante

 Paul Tillich cunhou esta expressão[40], para exprimir a intuição fontal de Lutero: o princípio protestante. Ele se sublevou, em nome do Evangelho, contra a prepotência do poder sagrado da Igreja dos papas e do clero, contra o condicionado que usurpava a condição de incondicionado, contra o histórico que se apresentava como divino. O espírito protestante desmascara os ídolos religiosos e políticos e se recusa a simplesmente legitimar o status quo.         Tudo tem de entrar em processo de conversão e mudança, isto é, deve libertar-se de todo tipo de opressão, para ampliar o espaço da liberdade para Deus e para a ação livre do ser humano. O princípio protestante vai ajudar os próprios protestantes a se libertarem de seu moralismo burguês para se apoiarem no radicalismo evangélico, como o fez Lutero.

  1. b) Recuperação do potencial libertador do Evangelho

 A mais alta significação de Lutero foi sua profunda vinculação bíblica e evangélica. Num tempo em que o Evangelho era presa das elites ilustradas e clericais, Lutero o resgatou como viva vox e o entregou às mãos do povo. Na América Latina, o Evangelho é lido e meditado em centenas de círculos bíblicos e milhares de comunidades eclesiais de base como a grande fonte de contestação profética do sistema de exploração e de compromisso libertador. O potencial libertador das Escrituras emerge quando são lidas à luz das perguntas que vêm da conflitividade social e do grito do oprimido. Este intercâmbio entre Palavra de Deus e palavra da vida empobrecida e humilhada recupera a atualidade permanente da revelação e da ação salvadora de Deus instaurando seu Reino contra as artimanhas do anti-Reino. Neste ponto Lutero é uma referência irrecusável de libertação integral.

  1. c) A fé que deslancha obras de libertação

 Lutero nos ajuda a todos a entendermos que a libertação deslancha a partir do dom de Deus que antes de qualquer ato histórico, por parte dos homens, toma a iniciativa. Essa consciência não desmobiliza as pessoas em seu engajamento de luta. Ao contrário, as estimula com mais força a se lançarem na produção de boas obras na medida em que libertam o próximo. Neste sentido, Lutero contrasta a fides abstracta vel absoluta (fora das boas obras) com a fides concreta, composita seu incarnata (ativa nas boas obras).[41]

Em função disto, pode Lutero falar de Cristo “actuosissimus” em seus membros que assimilaram as atitudes de Jesus Cristo e assim levam uma vida convertida e libertada.[42] Numa expressão concreta, sublinha que a fé deslancha por meio das obras feitas a partir do dom e da misericórdia.[43] Essas obras hoje não se podem reduzir ao âmbito da subjetividade sem repercutirem sobre as estruturas da sociedade.

Para garantir eficácia à ação que nasce da fé, deve-se antepor uma análise dos mecanismos produtores de opressão e definir os passos concretos que visam alibertação. Nisto, tanto os católicos como os protestantes, devemos aprender a nos fazer discípulos de uma prática teológica diferente que saiba sem servilismos nem paralelismos articular o discurso da fé evangélica com o discurso social da tradição crítica. É dentro desta conexão que emerge o potencial libertador da fé cristã.

Para concluir, queremos fazer nossas as palavras da Comissão Mista Católico-Luterana Internacional, em seu documento de maio de 1983: “Consideramos conjuntamente a Lutero como testemunha doEvangelho, mestre da fé e voz que chama à renovação espiritual”.[44]

Para nós, que vivemos na América Latina, o Evangelho necessita ser vivido de forma libertadora, a fé como produtora de um compromisso com os mais necessitados a partir da experiência da misericórdia primeira de Deus e da renovação espiritual como uma mística que una fé e política e construa a comunidade a partir de baixo, dos mais humildes, para que seja deveras a comunidade messiânica que prolonga a missão redentora e libertadora do Messias, cheio do Espírito, Jesus Cristo.

Essa passo foi dado nos encontros do Papa Francisco com a Confederação Mundial Luterna Igreja na Suécia em 31 de outubro a 1º de novembro de 2016 onde irrompeu a possibilidade de uma reconciliação, respeitadas as diferenças, sempre em benefício da humanidade e da salvaguarda da Mãe Terra e de nossa civilização ameaçada pela violência intrínseca ao sistema anti-vida capitalista que tomou conta do mundo. Esta grave situação de nossa realidade mundial, tem facilitado a convergência e a soma de esforços de todos os portadores da herança de Jesus na perspectica da justiça, da paz e da preservação do Criado ou na linguagem do Papa Francisco “no cuidado da Casa Comum”(2015).

Notas de rodapé

[1] Cf. Vários, Protestantismo y liberalismo en América Latina, San José de Costa Rica (DEI), 1983; E. Willems, Followers of the New Faith: Culture change and the ríse of Protestantism in Brazíl and Chile, Nashville, 1967; W. R. Reed, V. M. Monterroso, H. A. Johnson, Avanceevangélico en América Latina, Dálias, 1970; Ch. L. D’Epinay, El refugio de Ias masas: estúdio sociológico dei protestantismo chileno, Santiago, 1968; W. A. César, Por uma sociologia do Protestantismo brasileiro, Petrópolis, 1973.
[2] Religión y fé en América Latina, México, 1961, p. 10.
 [3] Cf. J. M. Bonino, Historia y misión. Los estúdios históricos dei cristianismo en América Latina con referencia a Ia búsqueda de liberación, em Protestantismo y liberalismo en América Latina, op. cit., p. 25.
 [4] Cf. R. Alves, Protestantismo e repressão. São Paulo, 1979, p. 38-42: “O protestantismo como vanguarda da liberdade e da modernidade”. Alves exprime sua autoconsciência de um fiel protestante: “Se perguntarmos à história: De que lado estás? Qual é o teu destino? Ela responderá: O catolicismo é o passado de onde venho. O protestantismo é o futuro para onde caminho” (p. 38).
 [5] Citado por C. Alvarez, Dei protestantismo liberal ai protestantismo liberador, em Protestantismo y liberalismo en América Latina, op. cif., p. 49.
 [6] Cf. El laberinto de Ia soledad, México, 1974, p. 99.
 [7] Historia y misión, op. cit., p. 31.
 [8] Protestantismo, cultura y sociedad, Buenos Aires, 1970, p. 110-127.
 [9] Función ideológica y posibilidades utópicas dei protestantismo latinoamericano, em De Ia Iglesia y Ia sociedad, Tierra Nueva, Uruguai, 1971, p. 21.
 [10] Para toda esta questão, cf. a obra fundamental de O. Maduro, Religião e luta de classes, Petrópolis, 1981; ainda M. Godelier, Marxisme, anthropologie et religion, em Epis-témologie et marxismo. Paris, 1952, p. 209-265; H. Portelli, Gramsci y Ia cuestión religiosa, Barcelona, 1977, p. 58-64.
 [11] Etudes sur Ia Reforme Française, Paris. 1909, p. 83.
 [12] Ainda clássica é a obra de J. Lortz, Wie es zur Spaltung kam. Von den Ursachen der Reformation, em Die Reformation ais religioeses Aniiegen heute, Tréveris, 1948, p. 15-105, ou então em Die Reformation in Deutschiand I, Friburgo, 1949, p. 3-20; H. Loe-we, C.-J. Roepke (Hg.), Luther und die Folgen, Munique, 1983.
 [13] Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III (Suhrkamp, Werke 20), Frank-furt, 1971, p. 49, 50, 51.
 [14] Cf. O. Maduro,A religião no regime semifeudal da Colónia, em Religião e luta de classes, op. cif., p. 87-90.
 [15] Cf. I. Delumeau, La reforma, op. cit., p. 32.
 [16] Cf. O. H. Pesch; Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Versuch emes systematísch-theologischenDialogs, Mogúncia, 1967; Idem, Hinfueh-rung zu Luther, op. cit., p. 264-271.
 [17] Para uma exposição deste conceito de fé em Lutero, cf. G. Ebeling, Lutero, un volto nuovo, Brescia, 1970, p. 145-159.
 [18] WA IV 3,28s; 56.3,13s; 4,11; 172.8; 268,4s.
 [19] Cf. Mestre Eckhart: a mística de ser e de não ter (org. L. Boff), Petrópolis, 1983. p.104-105; 111-114.
 [20] Citado por J. Delumau, La Reforma, op. cif., p. 35.
 [21] Segundo a ed. de Wilhelm Goldmann Verlag, Munique, 1967, p. 38.
 [22] Idem, ibíd., p. 76.
 [23] Usamos a edição brasileira da Editora Sinodal, São Leopoldo, RS, 1982, p. 14.
 [24] WA VI, 572,11; 550,9.25.
 [25] Do cativeiro babilônico da Igreja, São Leopoldo. RS, 1982. p. 36-37.
 [26] Idem, p. 126-127.
 [27] Para toda esta questão, cf. W. Maurer, Von der Freíheít eines Christenmenschen. Zwei Untersuchungen zu Luthers Reformationsschriften 1520-1521, Goettingen, 1949.
 [28] Para Lutero, a compreensão defendida por Erasmo de Roterdã, sobre o livre-arbítrio, levava a uma excessiva autonomia diante de Deus. Assim definia Erasmo o liberum arbitrium: “a força da vontade humana mediante a qual se pode dirigir para aquelas coisas que levam à salvação ou dela se afastam”: Diatribe seu collatio de libero arbítrio I b, 10,7-10.
 [29] Quanto a este ponto, cf. WA XVIII, 695,29; 754,1-17; M. Seils, Der Gedanke vom Zusammenwirken Gottes und des Menschen in Luthers Theologie, Guetersioh, 1962.
 [30] W A XVII, 321.
 [31] Cf. M. M. Smirin, Die Volksreformation des Thomas Müntzer und der grosse Bauernkrieg, Berlim, 1956; P. Althaus, Luthers Haltung im Bauernkrieg, Basileia, 1953.
 [32] J. Lortz, Die Reformation m Deutschiand I, op. cif., p. 322.
 [33] Idem, p. 324.
 [34] G. Casalls, Luther et 1’Egïise confessante, Paris, 1983, p. 82.
 [35] Citado por G. Casalis, op. cit., p. 82. Lutero era amigo de chefes da repressão dos camponeses, como Felipe de Hessen, e lhes disse: “É necessário estrangulá-los. É necessário matar o cão enlouquecido, que se lança contra ti: senão, ele te matará” (em Contra as quadrilhas ladras e assassinas dos camponeses). Esta posição de Lutero se torna de difícil compreensão pelos oprimidos que não têm claramente o conceito de articulação da religião em uma sociedade de classes, religião que pode ser cooptada em função dos interesses do grupo hegemônico. No seu Comentário ao Magnificai Lutero mostra uma interpretação espiritualista, referindo-se aos ricos e poderosos e aos pobres e humilhados, nestas palavras: “Os famintos não são aqueles que pouco ou nada têm para comer, mas aqueles que, voluntariamente, curtem privações, principalmente se a isto são impelidos por outros por amor a Deus ou à verdade”. E dá motivos para não considerar as diferenças rico-pobre: “Deus não julga as pessoas pelas suas aparências. Pouco lhe importa que sejam ricas ou pobres, que ocupem posições de importância ou tenham situação social de menor projeção. O que Ele vê é o espírito que as anima. Na sociedade, sempre existirão privilegiados e deserdados. Os primeiros não devem apegar-se às vantagens de que gozam, e os segundos devem manter-se tranqüilos”: M. Lutero, O Magnificat, Petrópolis, 1968, p. 91-92; cf. também 82-87, o comentário espiritualizante do versículo: “derrubou do trono os poderosos e exaltou os humildes”. Aqui se percebe a ausência de uma análise das classes sociais, historicamente constituídas, coisa que ultrapassava a consciênncia possível não só de Lutero mas também de outros atores dos conflitos sociais daquela época.
 [36] La Reforma, op. cit., p. 45.
 [37] A ética protestante e o espírito do capitalismo, Barcelona, 1969.
 [38] R. Alves, Protestantismo e repressão, op. cit., p. 42, referindo a autoconsciência dos protestantes.
 [39] P. Tillich, .The Protestant Era, Chicago. 1962, p. 161.Leonardo Boff, teólogo ecumênico, filosofo e escritor

Leonardo Boff, teólogo, filósofo e escritor

Petrópolis, 21 de julho de 2017.

A democracia brasileira sob perigoso ataque

21/07/2017

O pressuposto básico de toda democracia é: o que interessa a todos, deve poder ser decidido por todos, seja direta, seja indiretamente por representantes. Como se depreende, democracia não convive com a exclusão e a desigualdade que é profunda no Brasil.

Verdadeiro é o juízo de Pedro Demo, brilhante sociólogo da Universidade de Brasíia em sua Introdução à sociologia:Nossa democracia é encenação nacional de hipocrisia refinada, repleta de leis “bonitas”, mas feitas sempre, em última instância, pela elite dominante para que a ela sirva do começo até o fim. Políitico é gente que se caracteriza por ganhar bem, trabalhar pouco, fazer negociatas, empregar parentes e apaniquados, enriquecer-se às custas dos cofres públicos e entrar no mercado por cima…Se ligássemos democracia com justiça social, nossa democracia seria sua própria negação”(p.330.333).

Não obstante, não desistimos de querer gestar uma democracia enriquecida, especialmente a partir dos movimentos sociais de base, proclamando o ideal de uma sociedade na qual todos possam caber, a natureza incluída. Será uma democracia sem fim (Boaventura de Souza Santos), cotidiana, vivida em todos os relacionamentos: na família, na escola, na comunidade, nos movimentos sociais, nos sindicatos, nos partidos e, evidentemente, na organização do Estado democrático de direito, se costuma dizer. Portanto, pretende-se uma democracia mais que delegatícia que não começa e termina no voto, mas uma democracia como modo de relação social inclusiva, como valor universal (N.Bobbio) e que incorpora os direitos da natureza e da Mãe Terra, daí um democracia ecológico-social.

Esse último aspecto, o ecológico-social, nos obriga superar um limite interno ao discurso corrente da democracia: o fato de ser ainda antropocêntrica e sociocêntrica, vale dizer, centrada apenas nos seres humanos e na sociedade. O antropocentrismo e sociocentrismo representam um reducionismo. Pois o ser humano não é um centro exclusivo, nem mesmo a sociedade, como se todos os demais seres não entrassem na nossa existência, não tivessem valor em si mesmo e somente ganhassem sentido e valor enquanto ordenados ao ser humano e à sociedade.

Ser humano e sociedade constituem um elo, entre outros, da corrente da vida. Sem as relações com a biosfera, com o meio-ambiente e com as precondições físico-químicas não existem nem subsistem. Elementos tão importantes, devem ser incluidos em nossa compreensão de democracia contemporânea na era da nascente geosociedade e da conscientização ecológica e planetária segundo a qual natureza, ser humano e sociedade estão indossoluvelmente relacionados: possuem um mesmo destino comum como bem se diz na encíclica ecológica do Papa Francisco “cuidando da Casa Comum” e na Carta da Terra.

A perspectiva ecológico-social tem, ademais, o condão de inserir a democracia na lógica geral das coisas. Sabemos hoje pelas ciências da Terra e da vida, que a lei básica que subjaz à cosmogênse e a todos os eco-sistemas é a cooperação de todos com todos, a sinergia, a simbiose e a interrelação entre todos, não é a vitória do mais forte ou do mais adaptável.

Ora, a democracia é o valor e o regime de convivência que melhor se adequa à natureza humana cooperativa e societária. Aquilo que vem inscrito em sua natureza.em seu DNA, é transformado em projeto político-social consciente. Oferece o fundamento da democracia: a cooperação, o respeito aos direitos e a solidariedade sem restrições. Realizar a democracia significa avançar mais e mais no reino do especificamente humano. Significa re-ligar-se também mais profundamente com a Terra e com o Todo.

Isso é o ideal buscado. No entanto, o que estamos assistindo nos dias atuais é o contrário: um ataque frontal à democracia a nível mundial e nacional. O avanço do neoliberalismo ultrararadical que mais e mais concentra poder em pouquíssimos grupos, depreda sem piedade a natureza, radicaliza o consumismo individualista e visa a alinhar os demais países à lógica do Império norteamericano, solapa as bases da democracia em qualquer uma de suas formas.

O golpe parlamentar, jurídico e mediático, dado no Brasil se inscreve dentro desse ideário. Já não conta a Constituição e os direitos, mas se instaura um regime de exceção onde os juízes determinam a esfera da política. Bem disse o cientista político da UFMG Juarez Guimarães: ”Acho errado chamar Moro de juiz parcial. Na verdade, é um juiz corrompido politicamente. Ele está exercendo o seu mandato de juiz de forma partidária, contra a Constituição e contra o povo brasileiro”

Os golpistas abandoram a democracia e a soberania popular em favor do domínio puro e simples do mercado, dos rentistas e da diminuição das funções do Estado. Isso foi denunciado recentemente pelo nosso melhor estudioso da democracia Wanderley Guilherme dos Santos em seu livro, silenciado pela midia empresarial,”Democracia impedida” e pelo citado cientista político Juarez Guimarães numa entrevista publicada, recentemente, no Sul21.

Ninguém pode prever o que virá nos próximos tempos. Se os golpistas levarem até o fim seu projeto de privatizações radicais a ponto de desgraçarem a vida de boa parte da população, poderemos conhecer revoltas sociais.

Num sentido melhor, fazem sentido as palavras do editor da Carta Capital Mino Carta:o golpe de uma quadrilha a serviço da Casa Grande teve o condão de despertar a consciência nacional”. Cuidado: uma vez despertada, esta consciência pode alijar seus opressores e buscar um outro caminho no qual possamos diminuir as perversas desigualdades sociais e gozarmos de mais justiça para todos.

Leonardo Boff é articulista do JB on line e escritor.

 

El encuentro feliz de la Pachamama con Gaia

20/07/2017

Quiero presentar un libro, cuyas ideas comparto, que en breve saldrá traducido en Brasil:La Pachamama y el ser humano (Ediciones Colihue 2012) de Eugenio Raúl
Zaffaroni, bien conocido en Brasil en el ámbito jurídico. Es un
reconocido magistrado argentino, ministro de la Corte Suprema desde
2003 a 2014 y profesor emérito de la Universidad de Buenos Aires.

El presente libro se inscribe entre las mejores contribuciones de
orden ecológico y filosófico que se han escrito últimamente. Se sitúa
en la línea de la encíclica del Papa Francisco, también argentino,
Laudato Si, sobre el cuidado de la Casa Común (2015). Zaffaroni aborda
la cuestión de la ecología integral, especialmente la violencia social
y particularmente la violencia contra los animales, con una
información admirable de orden científico y filosófico.

Lo más importante del libro es la crítica del paradigma dominante,
surgido con los padres fundadores de la modernidad de los siglos XVI y
XVII que ex abrupto introdujeron una profunda cisura entre el ser
humano y la naturaleza. El contrato natural, presente en las culturas
de Occidente y Oriente desde tiempos inmemoriales, sufrió un corte
fatal y letal.

La Tierra dejó de ser la Magna Mater de los antiguos, la Pachamama de
los andinos y la Gaia de los contemporáneos, algo vivo y generador de
vida, para ser transformada en una cosa inerte (res extensa de
Descartes), en un mostrador de recursos colocados a disposición de la
voracidad ilimitada de los seres humanos. Es clásica la formulación de
René Descartes: el ser humano es el “maître et possesseur” de la
naturaleza, es decir, es el amo y señor de la naturaleza. Puede hacer
de ella lo que bien le parezca. Y lo ha hecho.

La cultura moderna se construyó sobre la comprensión del ser humano
como dominus, como señor y dueño de todas las cosas. Estas no poseen
valor intrínseco, en contra de lo que van a afirmar más tarde la Carta
de la Tierra y con gran fuerza la encíclica papal. Su valor reside
sólo en poder estar al servicio del ser humano.

Es el proyecto del poder, entendido como capacidad de dominación sobre
todo y sobre todos, partiendo de quien tiene más poder. En este caso,
los europeos, que realizaron la aventura del sometimiento de la
naturaleza, la conquista del mundo, la colonización de naciones
enteras, el genocidio, el ecocidio y la destrucción de culturas
ancestrales. Y lo hicieron usando la fuerza brutal de las armas, de la
espada y también de la cruz. Hoy en día con armas capaces de extinguir
la especie humana.

Zaffaroni rastrea el surgimiento de este proyecto civilizatorio y lo
hace con gran riqueza bibliográfica. Se enfrenta con valor y con gran
libertad crítica a los presumidos corifeos del pensamiento moderno
como Hegel, Spencer, Darwin y Heidegger. Me restrinjo a las críticas
que hace al Hegel del Geist (espíritu). Con su filosofía-ideología se
volvió el mayor exponente del etnocentrismo. Herbert Spencer con su
biologismo estableció la raza blanca como superior y todas las demás
consideradas como inferiores, lo que acabó por legitimar el
colonialismo y todo tipo de prejuicios.

Zaffaroni aborda la cuestión del animal visto como sujeto de derechos.
Escribe: “a nuestro juicio, el bien jurídico en el delito de malos
tratos a animales no es otro que el derecho del propio animal a no ser
objeto de crueldad humana, para lo cual es menester reconocerle el
carácter de sujeto de derechos”. El autor es duro al constatar “que
nos hemos convertido en los campeones biológicos de la destrucción
intra-especie y en los depredadores máximos extra-especie”.

Su propuesta es clara: “Solamente sustituyendo el saber del dominus por
el de frater podemos recuperar la dignidad humana” y sentirnos
hermanados con los demás seres.

América Latina fue la primera en inaugurar un constitucionalismo
ecológico, incluyendo en las constituciones de Ecuador y Bolivia los
derechos de la naturaleza y de la Madre Tierra. Anteriormente, y
también por primera vez, fue México quien introdujo en su constitución
de 1917 los derechos sociales. Zaffaroni hace la apología de las
virtualidades creadoras de armonía del ser humano con la naturaleza
que la visión andina del “buen vivir y convivir” (sumac kawsay)
comporta; también de Gaia, la Tierra como un superorganismo vivo que
se autorregula para siempre producir y reproducir vida. La Pachamama y
Gaia son dos caminos que se encuentran “en una feliz coincidencia del
centro y de la periferia del poder planetario”. Ambos son portadores
de esperanza de una Tierra Casa Común, en la cual todos los seres
están incluidos. Ellos nos liberarán de las amenazas apocalípticas del
fin de nuestra civilización y de la vida.

Zaffaroni nos trae una brillante y convincente perspectiva, crítica
severa por un lado, pero llena esperanza por otro. Merece la pena
leerlo, estudiarlo e incorporar en nuestra comprensión su visión de
una ecología holística y profundamente integradora de todos los
elementos de la naturaleza y del universo.

*Leonardo Boff es articulista del JB online, escritor y ecoteólogo.

Traducción de Mª José Gavito Milano

Entre nós e 2018 há um abismo:Juarez Guimarães

19/07/2017

Juarez Guimarães é um cientista político da UFMG extremamente arguto. Discreto e sem alardear suas interpretações, é alguém que possui um olhar crítico e certeiro sobre o que está ocorrendo no Brasil como reflexo do que está se passando no mundo: uma contrarevolução neoliberal. Estando em Porto Alegre deu, recentemente, uma entrevista a Marco Weissheimer e publicada no Sul21. Vamos reproduzi-la porque nos entrega dados de análise novos, quase sempre ausentes nos comentadores políticos conhecidos nos vários medios de comunicação. Ele alarga nosso horizonte de compreensão e nos sugere que estamos face a uma mudança de paradigma civilizatório com respeito ao tipo de sociedade que está surgindo, que anula as clássicas conquistas democráticas da cidadanis para em seu lugar colocar um estado de exepcionalidade, onde a Constituição e a soberania popular pouco contam. O cenário que nos desenha é preocupante. Mas devemos tomar consciência dos novos rumos que está tomando a fase atual e avançada do capitalismo mundial e nos preparmos para embates calorosos e desafiantes, no sentido de salvaguardarmos os valores mínimos que sustentam uma vida social mundial minimamente equilibrada, humana e respeitadora da irrecusável dignidade humana:LBoff

‘Não há nada mais desmobilizador hoje do que 2018. Entre nós e 2018 há um abismo’

 

Sul21: Diante de uma conjuntura extremamente instável, que muda rapidamente, como, qual a sua avaliação sobre a situação política que o Brasil está vivendo?

Juarez Guimarães: Estou trabalhando com a ideia de uma contrarrevolução neoliberal, que dialoga com elaborações que estão sendo feitas pela ciência política brasileira. A ciência política brasileira, majoritariamente, se posicionou, através da Associação Brasileira de Ciência Política e da Associação Latino-americana de Ciência Política (Alacip), caracterizando o que aconteceu no Brasil como um golpe. O cientista político sênior do Brasil, Wanderley Guilherme dos Santos, escreveu o livro “A democracia impedida. O Brasil no século XXI” (FGV Editora), cujo título deve ser bem entendido.

A “democracia impedida” contém a denúncia do que ele chama de golpe parlamentar, que é uma figura nova na ciência política. Em regimes democráticos representativos, forças políticas utilizam-se de aparatos previstos na Constituição, reinterpretando-os de forma ilegítima, forçando o sentido previsto na Carta Constitucional, para promover um golpe parlamentar. Esses golpes são ditos parlamentares, diz Wanderley Guilherme dos Santos, porque os atores são parlamentares que necessitam de uma cobertura de legitimação do Judiciário. Eles são, por natureza, instáveis e carecem de legitimidade, razão pela qual procuram a via anti-democrática.

O autor acrescentou o subtítulo “O Brasil no século XXI” por entender que esse golpe parlamentar não é um ser estranho na atual conjuntura das democracias ocidentais, embora ele não queira fazer, do que ocorreu no Brasil, um paradigma. Está apenas chamando a atenção para o fato de que existe uma crise das democracias ocidentais e que fenômenos semelhantes, de captura da soberania popular e de um encaminhamento anti-democrático das instituições a partir de seu próprio interior, encontra alguma tipicidade, hoje, no funcionamento dessas democracias. Ele revisita Karl Polanyi, recuperando a oposição dramática entre democracia e capitalismo para pensar esse novo contexto.

As forças capitalistas empoderadas estariam retirando dimensões fundantes da democracia. O autor opõe essa visão a de T.H.Marshall, autor de “Cidadania, Classe Social e Status”, que via uma relação mais virtuosa entre democracia e capitalismo, o que levaria a um aprofundamento crescente das condições de cidadania até se chegar a um ponto em que a própria ideia de classe social estaria subsumida a um status de igualdade que seria construído. Wanderley Guilherme dos Santos reivindica a ideia de que as democracias representativas, tais como nós as conhecemos, são eventos recentes na história ocidental, eventos do pós-guerra, mergulhados hoje em um processo de grande tumulto e instabilidade.

Trata-se de um livro muito importante e é preciso chamar a atenção sobre ele. A mídia brasileira praticamente o ignorou. O principal cientista político do país, que estuda a democracia há quase cinco décadas, escreve um livro importante como esse e ele é ignorado pela mídia brasileira. Nós estabelecemos uma afinidade com essa interpretação e também com a interpretação do cientista político Luis Felipe Miguel, da Universidade de Brasília, que caracteriza o que nós estamos vivendo como uma situação de exceção. Foi rompida a Constituição e estamos numa situação marcada pelo arbítrio, onde os fundamentos constitucionais de 1988 já não estão valendo. Nesta situação, o Executivo funciona de uma forma ilegítima, o Legislativo funciona com uma alienação de representação, de um modo absolutamente autonomizado em relação à sociedade, e o Judiciário emite jurisprudências arbitrárias de forma seqüencial. Cada caso é um caso, dependendo das conveniências e dos interesses políticos envolvidos.

Luis Felipe Miguel, concordando com essa avaliação de que houve um golpe parlamentar, elabora a ideia de uma crise do estado democrático brasileiro, onde os três poderes estão trabalhando em um regime de exceção. Nós dialogamos com esses dois conceitos – golpe parlamentar e estado de exceção – para trabalhar a ideia de uma contrarrevolução neoliberal.

Sul21: Quais seriam as características desta contra-revolução neoliberal?

Juarez Guimarães: Esse conceito parte da ideia de que, para pensar a conjuntura brasileira na sua imprevisibilidade e elevado grau de arbítrio, é preciso recorrer à história longa, ao processo inacabado e interrompido de construção de uma república democrática no Brasil e aos impasses históricos dessa construção. Ao inserirmos a narrativa do golpe de 2016 na história brasileira, não pretendemos interpretar esse golpe a partir do que ocorreu em 1964. O que queremos é identificar uma reiteração de sentido, isto é, a incapacidade das classes dominantes brasileiras de conviver com a democracia naquilo que ela tem de substantivo, como a distribuição de poder e riqueza e de alargamento de sua base social.

Revisitamos, por essa via, os clássicos de interpretação do Brasil, principalmente o livro “A Revolução Burguesa”, de Florestan Fernandes, que interpretou 1964 como uma revolução burguesa brasileira que conjugou capitalismo selvagem e autocracia. As classes dominantes brasileiras, muito prematuramente, viveram o dilema distributivista pela pressão das classes populares em um espaço restrito de manobra, em função de sua dependência em relação às classes dominantes internacionais. Pressionada desde baixo e com um espaço restrito de manobra, ela optou historicamente por conjugar capitalismo com autocracia e essa é a história da ditadura militar.

Sul21: Na sua opinião, qual a relação que existe entre a narrativa do golpe de 2016 e a do golpe de 1964?

Juarez Guimarães: O sentido do golpe de 64 está sendo reiterado agora, com uma grande diferença. Além dessa pressão dos de baixo para conseguir um alargamento da distribuição de poder e das riquezas, e do fato de a economia brasileira ser hoje muito mais associada ao capitalismo internacional do que era em 64, temos uma mudança epocal da tradição liberal. Essa tradição liberal é responsável pela formulação dos princípios civilizatórios dominantes no mundo. No entanto, esses princípios, nas últimas quatro, cinco décadas, passaram por uma grande mudança em nível global.

O neoliberalismo já tem uma história e já há uma literatura especializada sobre esse tema, em grande parte desconhecida pela esquerda brasileira, que estuda esse fenômeno epocal e suas consequências no sentido de desconstruir o princípio da soberania popular nas democracias ocidentais. O livro “Undoing the Demos”, de Wendy Brown, trata dessa revolução discreta do neoliberalismo. Estamos falando, portanto, de uma época histórica, não de uma conjuntura específica. O que está ocorrendo no Brasil seria a atualização das classes dominantes nacionais se colocando contemporaneamente nesta revolução epocal do neoliberalismo. Essa revolução epocal reduziu o chamado liberalismo social a uma nota de pé de página dos livros que hoje compõem o paradigma econômico dominante.

Se estamos identificando uma época, é necessário também identificarmos as conjunturas no interior dessa época de quatro ou cinco décadas. Esse golpe no Brasil é a expressão de um terceiro período epocal do neoliberalismo. Se formos olhar sua história, o neoliberalismo teve uma proto-origem nos anos 30 e passa por um primeiro período de acumulação no pós-guerra. Ele alcançou, pela primeira vez, o governo de dois estados centrais, Estados Unidos e Inglaterra, no final dos anos 70, construindo, em nome da liberdade, uma agenda do Estado mínimo nos anos 80. Essa é a primeira fase de irrupção do neoliberalismo na vida política do Ocidente.

Nos anos 90, houve então uma reação, uma tentativa do Partido Democrata, dos Estados Unidos, originário do New Deal e a favor de um keynesianismo, e também da socialdemocracia europeia. Neste processo, ocorre uma absorção da agenda do neoliberalismo tanto pelo Partido Democrata norte-americano como pelo chamado novo trabalhismo de Tony Blair. Aí temos um primeiro momento de fusão do Brasil com esse novo movimento, através do governo Fernando Henrique, que tentou conectar o país nessa ideia de terceira via. Essa terceira via já não era, então, algo intermediário entre o liberalismo e o socialismo, mas sim entre liberalismo e neoliberalismo. O que resultou dos anos 90 foi uma desconstituição das bases programáticas e identitárias tanto do Partido Democrata norte-americano quanto das tradições socialdemocratas europeias, inclusive do Partido Trabalhista inglês.

Entramos neste século vivendo uma terceira fase do neoliberalismo, uma fase mais predatória, onde suas dimensões antidemocráticas ficam mais evidentes. A partir de 2008, quando as dívidas financeiras foram estatizadas, a contradição entre a gestão da dívida pública e as democracias vai para o primeiro plano. Vemos, então, essa dimensão antidemocrática do neoliberalismo irromper de forma mais evidente. O golpe no Brasil se insere nesta narrativa de uma contrarrevolução neoliberal que está construindo estados constitucionais não democráticos. Não são estados militarizados, como na época da guerra fria, mas estados constitucionais não democráticos.

Sul21: Do ponto de vista do pensamento político de esquerda, quais seriam as principais implicações dessa contrarrevolução neoliberal, tanto no plano nacional como internacional?

Juarez Guimarães: Há muitas questões interpretativas sobre essa nova realidade que desafiam os marxistas. A primeira é como entender que o neoliberalismo tenha saído mais forte da crise de 2008. Muitos marxistas e outros intérpretes do neoliberalismo previram ali o fim do neoliberalismo e da globalização neoliberal. Este foi o segundo fim proclamado do neoliberalismo. O primeiro foi com a derrota dos governos conservadores de Reagan e Thatcher para alianças socialdemocratas nos anos noventa. Também aí se teorizou, de modo impressionista, que o neoliberalismo estava no fim. No entanto, ele ressurgiu com mais força. Como entender isso? A grande resposta a isso estaria em estudos feitos sobre a tradição neoliberal que se perguntam, no sentido gramsciano, se o neoliberalismo é apenas um evento superestrutural da política ou se ele já é expressão da constituição de uma classe capitalista transnacional. Isto é, se ele já é a expressão de uma vontade política classista que se organiza para além dos estados nacionais.

Há um artigo muito interessante de William Carroll e Jean Philippe Sapinski sobre esse tema, que utiliza os conceitos clássicos de Marx, de classe-em-si e classe-para-si, para abordar esse fenômeno. De 1970 a 2008, assinalam os autores, as exportações de mercadorias cresceram 6,9% no mundo. De 1970 a 2000, os investimentos globais diretos se multiplicaram 48 vezes. Já os empréstimos bancários internacionais, entre 1977 e 2008, se multiplicaram 55 vezes. Isto é, empoderou-se muito a financeirização do mundo. Esses autores dizem que esse período é de expansão da classe-em-si, um momento de expansão dos interesses financeiros que estavam alargando os seus espaços de reprodução.

A partir da crise de 2008, do acúmulo de suas vitórias e de expansão do setor financeiro, estaria ocorrendo a passagem da classe-em-si para a classe para-si. Essas classes transnacionais já estariam sendo capazes de formular um projeto de uma ordem internacional capaz de submeter estados nacionais aos paradigmas por ela formulados.

 

          A Mont Pèlerin Society reúne, através da Atlas Economic Research Foundation, quatrocentos think thanks, articulados internacionalmente. (Reprodução: Muckety – Mapping connections of the rich, famous & influential)

 

Os autores se perguntam: qual o lugar dessa passagem da classe-em-si para a classe-para-si? Onde esses capitalistas estão ganhando essa consciência mundial e formulando um programa internacional de dominação? No Estado norte-americano, fundamentalmente, desde a época Clinton, mas também durante a era Obama, e no processo da unificação europeia. Nestes dois lugares estatais está se dando a formação dessa consciência política nova de uma classe capitalista transnacional. Eles também se perguntam pelos locais onde se organiza essa vontade política. A resposta é que isso se dá, fundamentalmente, em três lugares. Em primeiro lugar, na Organização Mundial do Comércio (OMC), que reúne 133 países e é o espaço onde se resolvem disputas, se produzem consensos estratégicos e se estabelecem regulações comuns.

O segundo lugar seria o Fórum Econômico Mundial de Davos, onde as mil corporações mais importantes do planeta comparecem anualmente. O papel do Fórum de Davos é formular e hierarquizar as agendas políticas. E o terceiro é a Mont Pelèrin Society, organização criada em 1947 para promover valores e princípios liberais e pode ser considerada como a origem do neoliberalismo. Essa sociedade reúne, através da Atlas Economic Research Foundation, quatrocentos think thanks, articulados internacionalmente para organizar a cobertura intelectual desse paradigma.

Sul21: Em que medida esse movimento internacional já estabeleceu raízes no Brasil também?

Juarez Guimarães: Quando estudamos o caso brasileiro e constatamos as contradições no interior da coalizão golpista, vemos que por trás de um Temer há um Maia e que por trás do Maia há um outro e por trás desse outro há um programa que unifica todos os golpistas. Os golpistas estão divididos e enfrentam dificuldades para lidar com a crise de legitimidade decorrente do golpe, mas estão unificados programaticamente. Essa unificação programática e esse background internacional tornam possível fazer operações de reposição política como ocorreu recentemente na França. Lá, tínhamos uma direita derrotada eleitoralmente e uma social-democracia derrotada na sua identidade. De repente, surge um outro, que repõe o fundamento político desse programa e recompõe uma maioria parlamentar. Que milagre político é esse?

Esse milagre político só pode ser entendido a partir de uma visão integrada dessa contrarrevolução neoliberal. Estamos vivendo uma espécie de abalo sísmico civilizacional. O que está em jogo é um princípio de civilização que reorganiza os fundamentos da vida em comum. O liberalismo keynesiano expressa uma visão de sociedade que tem como referência a ideia de soberania popular e é um lugar onde se disputam e se forma os direitos dos cidadãos. É esta ideia civilizacional que está em questão com essa contrarrevolução neoliberal.

Sul21: Como vê as possibilidades de resistência e de enfrentamento desta contrarrevolução?

Juarez Guimarães: A insuficiência de consciência leva a uma desorganização da vontade política. A direita está à frente da esquerda em função disso. Ela está mais contemporânea e mais unificada programaticamente do que a esquerda, em nível internacional. O que a direita brasileira fez foi se amparar neste novo paradigma internacional para, com base nele, quebrar um acúmulo sincrético da esquerda brasileira. O que resulta desta contrarrevolução neoliberal não são nem regimes estáveis no plano nacional nem uma ordem internacional estabilizada, pelo contrário. O que temos visto como fenômeno intrínseco a este desmantelamento dos fundamentos de pactuação das democracias ocidentais é um grau crescente de ilegitimidade e de instabilidade política no centro dessas democracias. Então, essa contrarrevolução neoliberal não gera estabilidade, mas instabilidade permanente e um processo de degradação política.

Temos que entender melhor o que significa essa erosão dos fundamentos da soberania popular. A erosão da soberania popular pode se dar através da erosão da soberania de estados nacionais com a transferência para organismos internacionais de decisões que deveriam ser tomadas soberanamente pelos povos. Além disso, ataca-se os fundamentos democráticos da competição eleitoral através de um grau de financeirização inaudito das eleições. Hoje, por exemplo, a probabilidade de reeleição de um membro do Congresso norte-americano está em torno de 93% ou 94%. Isso significa que o sistema político já está de tal maneira oligarquizado, já se desprendeu do controle popular de uma tal maneira que ele não diz mais respeito ao cidadão comum ou diz muito pouco. Ele se reproduz no seu próprio processo de financeirização.

Junto com isso temos um processo de degradação profunda da formação da opinião pública democrática nestes países, inclusive nos Estados Unidos onde mais existiam leis anti-trustes, que proibiam a verticalização. Em 1996, houve um ato que reviu esses fundamentos de regulação e hoje a mídia norte-americana está concentrada em sete grandes empresas. Isso provoca um processo de corrupção da opinião pública. O que ocorre no Brasil em termos de concentração midiática não é uma excentricidade, mas algo que se verifica inclusive nos Estados Unidos.

Ao invés do pluralismo, o que vemos hoje é o crescimento de uma cultura do ódio e da intolerância. Os fundamentos da vida pública democrática em comum estão sendo erodidos. Isso está levando a uma situação de grande instabilidade e a fenômenos como a eleição de Trump. Vemos hoje também uma profunda desorganização das relações internacionais e a configuração de um contexto global onde o cenário de guerra não se tornou apenas possível, como provável. Os paradigmas de regulação estão em crise. A própria ONU está impotente. Estamos lidando com o crescimento potencial de conflitos bélicos. Isso deve fazer parte da imaginação da esquerda contemporânea. Os valores fundamentais da paz, da liberdade, dos direitos humanos, do pluralismo e da tolerância estão em questão e é por isso que falo que estamos vivendo uma crise civilizacional.

Sul21: Falando da conjuntura mais de curto prazo, a sua vinda a Porto Alegre coincidiu com o anuncio da sentença de condenação do ex-presidente Lula pelo juiz Sérgio Moro. Na sua avaliação, como esse fato impacta o atual cenário político do país? Ele provoca alguma mudança qualitativa na atual conjuntura ou é apenas mais um capítulo do processo do golpe?

Juarez Guimarães: A resposta depende da consciência que você tiver. Há quem trabalhe com a ideia de que o que está ocorrendo no Brasil é apenas um intervalo irregular de uma normalidade democrática, uma espécie de cicatriz no corpo da democracia brasileira. Seguindo essa ideia, poderíamos avaliar que a sentença de Moro, como não possui nenhuma base jurídica, certamente seria revertida na segunda instância. Mas eu penso que não é disso que se trata. Acho errado chamar Moro de juiz parcial. Isso é conceder muito a ele. Na verdade, é um juiz corrompido politicamente. Ele está exercendo o seu mandato de juiz de forma partidária, contra a Constituição e contra o povo brasileiro. É um juiz corrompido e deve ser assim chamado publicamente. A corrupção mora ali em Curitiba. Eu fico indignado quando as pessoas falam da “República de Curitiba”. Não há nada de República ali, mas sim o contrário. É o princípio da corrupção da República que está organizado ali.

Então, se eu achasse que o que está acontecendo fosse apenas uma cicatriz no corpo da democracia brasileira, poderia ter esperança de que esse juízo tão corrompido fosse revertido numa segunda instância. No entanto, eu penso que nós estamos vivendo um período de excepcionalidade onde a exceção é a regra. Portanto, a decisão da segunda instância dependerá da correlação de forças políticas que se estabelecer quando ela for julgar. Qualquer pensamento político que se estreitar no plano da legalidade jurídica estará cometendo um gravíssimo erro, pois nós estamos em um estado de exceção. Com o STF, tal qual está funcionando, com a Constituição tantas vezes violada como foi, qual a dificuldade em praticar mais uma violação?

O fundamento da lógica do golpe é que não deve haver mais democracia nem soberania popular no Brasil e que a esquerda não deve mais ser competitiva em eleições. A candidatura do Lula pode ser impugnada de diferentes maneiras. Ele pode levar uma pena leve de dois anos em prisão domiciliar, com perda de direitos políticos, por exemplo. Eles podem argüir a inelegibilidade de Lula, compondo com qualquer tipo de sentença ou podem simplesmente mudar a regra eleitoral.

Nós não estamos trabalhando em um período de normalidade democrática. Se não soubermos capturar o tempo dos golpistas, eles utilizarão o tempo contra nós. É aí que entra a questão das Diretas que foi decidida no último congresso do PT e que frequenta o discurso dos movimentos sociais brasileiros e de outros partidos como o PSOL e o PCdoB. Mas esse discurso ainda não se tornou uma campanha. É como se a esquerda brasileira estivesse, ao mesmo tempo, denunciando o golpe, dizendo “não queremos Maia”, mas não organizando uma campanha pelas Diretas.

Alguém poderá dizer que o fato desta campanha não ter deslanchado é um limite do povo brasileiro. Eu acredito, porém, que os limites fundamentais estão no grau de consciência da esquerda. Esse grau de consciência ainda aponta: calma, ainda haverá eleições em 2018, é preciso ter um pouco de paciência, vamos aguardar e acumular para 2018. O problema é que existe entre hoje e 2018. Não nada mais desmobilizador, hoje, do que 2018, porque entre nós e 2018 há um abismo. Se não enfrentarmos a possibilidade do abismo corremos o risco de ser tragado por ele.

registrado em:

A crise brasileira no contexto da nova guerra-fria

18/07/2017

 

O problema fundamental da crise brasileira não está na corrupção que é endêmica e tolerada pelas instânciasoficiais, porque dela se beneficiam. Se fossem resgatados os milhões e milhões de reais que anualmente os grandes bancos e as empresas deixam de recolher ao INSS, tornaria  supérflua uma reforma da Previdência.

O problema não é apenas Lula ou Dilma e muito menos Temer.  O centro da questão é a disputa no quadro da nova guerra-fria entre USA e China: quem vai controlar a sétima economia mundial e como alinhá-la à lógica do Império norte-americano, impedindo a  penetração da China nos nossos países, especialmente no Brasil pois ela precisa manter seu crescimento com recursos que  nós possuímos.

Esta estratégia começou a ser implementada com a Lava-Jato e seu juiz Sérgio Moro e a antourage de promotores, vários preparados nos USA. Proseguiu com o impeachment da presidenta Dilma via parlamento, incorporou, setores do ministério público, da polícia federal, parte do STF e dos partidos conservadores, claramente neoliberais e ligados ao mercado.

Todas estas instâncias servem de forças auxiliares ao projeto maior do Império. Com uma vantagem: esse submetimento vem ao encontro dos propósitos dos herdeiros da Casa Grande que jamais toleraram que alguém da senzala ou filho da pobreza, chegasse à Presidência e inaugurasse políticas sociais de inclusão das classes subalternas, capazes de por em xeque seus privilégios. Preferem estar seguros ao lado dos USA, como sócios menores, do que aceitar transformações no status quo favorável a eles.

Para os USA, o Brasil é um espaço no Atlântico Sul, a descoberto. Não pode contiuar, pois consoante  uma das ideias-força do Pentágono: o “full spectrum dominance”(a dominação de todo espectro territorial), o Brasil deve estar sob  controle. Daí a presença da quarta frota próxima a nossas águas territoriais e ao pré-sal. A visão imperial e belicista  se expressa pelas 800 bases militares pelo mundo afora também várias na América Latina.

A China, em contra-partida, segue outra estratégia. Escolheu o caminho econômico e não o belicista. Por aí pensa ter chances de triunfar. O grande projeto da Eurásia, “O caminho da Seda” que envolve 56 países com um orçamento de ajuda ao desenvolvimento de 26 trilhões de dólares, faz com que marque sua presença também no Brasil e na América Latina.

Nesse jogo de titãs, a estratégia norte-americana conta no Brasil com fortes aliados: os que perpetraram o golpe parlamentar, jurídico e mediático contra Dilma. Estão impondo um neoliberalismo mais radical que nos países centrais. Ele implica liquidar politicamente com a liderança popular de Lula através dos vários processos movidos contra ele pelo juiz justiceiro Sergio Moro da Lava-Jato. Eles todos seguem o figurino imperial imposto. Por isso, Moro se viu obrigado a condenar Lula, mesmo sem base jurídica suficiente, como o tem revelado eminentes juristas, do quilate de Dalmo Dalari. de Fábio Konder Comparato e por outra via, o grande analista político Moniz Bandeira.

Em termos gerais, para os USA trata-se de impedir que governos progressistas cheguem ao poder com um projeto  de soberania e que e reforcem um novo sujeito politico, vindo debaixo, das periferias, com políticas anti-sistêmicas mas que implicam a inclusão de milhões na sociedade, antes comandada por elites retrógradas, excludentes e inimigas de qualquer avanço que venha a ameaçar seus privilégios. Precisamos ter clareza: partidos com projetos claramente neoliberais, que colocam todo valor no mercado e todos os vícios no Estado que deve ser diminuido, como tem mostrado com vigor Jessé Souza e que freiam até com violência a ascensão das classes subalternas, são representantes subalternos desta estratégia imperidal norte-americana e  contra a China, envolvendo o Brasil  nesta trama, que para nós, no fundo, é anti-povo e anti-nacional.

Às nossas oligarquias não interessa um projeto de nação soberana com um governo que com políticas sociais  diminua a nefasta desigualdade social (injustiça social) e que aproveite nossas virtualidades seja da riqueza ecológica, da criatividade do povo e da posição estratégica geopoliticamente. Basta-lhes ser aliados agregados do Império norte-americano com o suporte europeu, pois assim veem garantidos seus privilégios e salvaguardada a natureza de sua acumulação absurdamente concentradora e anti-social. Daí que reeleger Lula seria a maior desgraça para o projeto imperial e aos aligopólios nacionais internacionalizados.

Essa é a real luta que se trava por debaixo das lutas politico-partidárias, do combate à corrupção e à punição de corruptos e corruptore. Esta é importante mas não acaba em si mesma. Não podemos ser ingênuos. Importa ter claro que ela se ordena ao alimenhamento ao Império norte-americano de costas  ao povo, negando-lhe o direito de construir o seu próprio caminho e de, com outros, dar uma feição menos malvada à planetização, impondo limites ao Grande Capital em escala mundial.

Leonardo Boff é articulista do JB on line, filósofo, teólogo e escritor

 

 

 

A ética do Magistrado:J.B.P. Herkenhoff

16/07/2017
Hoje assistimos a muitos julgamentos especialmente ligados à corrupção, colocando no banco dos réus grandes empresários e personalidades políticas. Discute-se se há ou não imparcialidade nos julgamentos. Qual a ética que deve orientar um Magistrado? Temos aqui a palavra de um conhecido Magistrado que pode nos orientar nesse debate. É um grande humanista e um defensor incansável dos direitos humanos: LBoff

jbpherkenhoff@gmail.com
www.palestrantededireito.com.br

A palavra ética provém do grego ethos, que significa modo de ser, caráter.

A Ética busca aquilo que é bom para o indivíduo e para a sociedade.

A Ética não brota espontânea. É fruto de um esforço do espírito humano para estabelecer princípios que iluminem a conduta das pessoas, grupos, comunidades, nações, segundo um critério de Bem e de Justiça.

O Bem e a Justiça constituem uma busca.

Um dos mais importantes desdobramentos da Ética refere-se à Ética das profissões. Toda profissão tem sua ética. Vamos citar alguns exemplos. Seja o motorista reservado quanto ao que ouve dentro do carro quando transporta seus clientes. Seja o comerciante ético cobrando o justo preço pelas mercadorias que vende. Seja o profissional da enfermagem ético tratando com respeito o corpo do enfermo. Seja o advogado ético, fiel ao patrocínio dos direitos do seu cliente. Seja o médico ético servindo à vida e procurando minorar o sofrimento humano.

E a magistratura tem uma Ética?

Neste capítulo defendo que o ofício de magistrado deve guiar-se por uma ética e sugiro veredas para a efetivação dessa ética.

A magistratura é mais que uma profissão. A Ética do Magistrado é mais que uma Ética profissional.

A função de magistrado é uma função sagrada. Daí a advertência do Profeta Isaías:

“Estabelecerás juízes e magistrados de todas as tuas portas, para que julguem o povo com retidão de Justiça”.

Somente com o suplemento da Graça Divina pode um ser humano julgar.

A sociedade exige dos magistrados uma conduta exemplarmente ética. Atitudes que podem ser compreendidas, perdoadas ou minimizadas, quando são assumidas pelo cidadão comum, essas mesmas atitudes são absolutamente inaceitáveis quando partem de um magistrado.

Tentarei arrolar alguns princípios que suponho devam orientar a ética do magistrado:

1) A imparcialidade. Nada de proteger ou perseguir quem quer que seja. O juiz é o fiel da balança, a imparcialidade é inerente à função de julgar. Se o juiz de futebol deve ser criterioso ao marcar faltas, ou anular gols, quão mais imparcial deve ser o Juiz de Direito que decide sobre direitos da pessoa.

2) O amor ao trabalho. O ofício do juiz exige dedicação. A preguiça é sempre viciosa, mas até que pode ser tolerada no comum dos mortais. Na magistratura, a preguiça causa muitos danos às partes.

3) A pontualidade, o zelo pelo cumprimento dos prazos. É certo que há um acúmulo muito grande de processos na Justiça. O juiz não é o responsável por esse desacerto mas, no que depende dele, deve esforçar-se para que as causas não contem tempo por quinquênio ou decênio, como verberou Rui Barbosa. Se por qualquer razão ocorre atraso, no início de uma audiência, o juiz tem o dever de justificar-se perante as partes. Não pode achar que é natural deixar os cidadãos plantados numa sala contígua, esperando, esperando, esperando.

4) A urbanidade. O magistrado deve tratar as partes, as testemunhas, os serventuários e funcionários com extrema cortesia. O juiz é um servidor da sociedade, ter boa educação no cotidiano é o mínimo que se pode exigir dele. A prepotência, a arrogância, o autoritarismo são atitudes que deslustram o magistrado.

5) A humildade. A virtude da humildade só engrandece o juiz. Não é pela petulância que o juiz conquista o respeito da comunidade. O juiz é respeitado na medida em que é digno, reto, probo. A toga tem um simbolismo, mas a toga, por si só, de nada vale. Uma toga moralmente manchada envergonha, em vez de enaltecer.

6) O humanismo. O juiz deve ser humano, cordial, fraterno. Deve compreender que a palavra pode mudar a rota de uma vida transviada. Diante do juiz, o cidadão comum sente-se pequeno. O humanismo pode diminuir esse abismo, de modo que o cidadão se sinta pessoa, tão pessoa e ser humano quanto o próprio juiz.

7) Razão e coração. Julgar é um ato de razão, mas é também um ato de coração. O juiz há de ter a arte de unir razão e coração, raciocínio e sentimento, lógica e amor.

8) A função de ser juiz não é um emprego. Julgar é missão, é empréstimo de um poder divino. Tenha o juiz consciência de sua pequenez diante da tarefa que lhe cabe. A rigor, o juiz devia sentenciar de joelhos.

9) As decisões dos juízes devem ser compreendidas pelas partes e pela coletividade. Deve o juiz fugir do vício de utilizar uma linguagem ininteligível. É perfeitamente possível decidir as causas, por mais complexas que sejam, com um linguajar que não roube dos cidadãos o direito, que lhes cabe, de compreender as razões que justificam as decisões judiciais.

10) O juiz deve ser honesto. Jamais o dinheiro pode poluir suas mãos e destruir seu conceito. O juiz desonesto prostitui seu nome e compromete o respeito devido ao conjunto dos magistrados. Peço perdão às pobres prostitutas por usar o verbo prostituir, numa hipótese como esta.

Obs: O autor  é magistrado aposentado (ES), escritor, professor, palestrante. 

O encontro bem-aventurado da Pachamama com Gaia

15/07/2017

          Quero apresentar as idéias, com as quais comungo, de um livro que sairá brevemente traduzido no Brasil: A Pachamama e o ser humano (Ediciones Colihue 2012) de Eugenio Raúl Zaffaroni bem conhecido no Brasil nos meios jurídicos. É um reconhecido magistrado argentino, ministro da Suprema Corte de 2003 a 2014 e professor emérito da Universidade de Buenos Aires.

O presente livro, a meu ver, se inscreve entre as melhores contribuições de ordem ecológica e filosófica  que se tem escrito ultimamente. Ele se situa na esteira da encíclica do Papa Francisco, também argentino, Laudato Si, sobre o cuidado da Casa Comum (2015). Zaffaroni aborda a questão da ecologia, em especial da violência social e particularmente contra os animais com uma informação admirável de ordem científica e filosófica.

O mais importante do livro é a crítica ao paradigma dominante, surgido com os pais fundadores da modernidade do século XVI e XVII que ex abrupto introduziram uma profunda cissura entre o ser humano e a natureza. O contrato natural, presente nas culturas desde tempos imemoriais, do Ocidente e do Oriente, sofreu um corte fatal e letal.

A Terra deixou de ser a Magna Mater dos antigos, a Pachamama dos andinos e a Gaia dos contemporâneos, portanto algo vivo e gerador de vida, para ser transformada numa coisa inerte (res extensa de Descartes), num balcão de recursos colocados à disposição da voracidade ilimitada dos seres humanos. Clássica é a formulação de René Descartes: o ser humano é o “maître et possesseur” da natureza, vale dizer, é o senhor e dono da natureza. Ele pode fazer dela o que que bem entender. E o fez.

A cultura moderna se construíu sobre a compreensão do ser humano como  dominus como senhor e dono de todas as coisas. Estas não possuem valor intrínseco, como vão afirmar mais tarde a Carta da Terra e com grande vigor a encíclica papal. Seu valor reside apenas em poder estar a serviço do  ser humano.

O projeto é o do poder entendido como capacidade de dominação sobre tudo e sobre todos, a partir de quem mais poder possui. No caso, os europeus que realizaram a  aventura do submetimento da natureza, da conquista do mundo, da colonização de inteiras nações, do genocídio, do ecocídio e da destruição de culturas ancestrais. E o fizeram usando a força brutal das armas, da espada e também da cruz. Hoje em dia com armas, capazes de extingir a espécie humana.

Zaffaroni rastreia o surgimento deste projeto civilizatório e o faz com grande riqueza bibliográfica. Enfrenta com coragem e grande liberdade crítica os presumidos corifeus do pensamento moderno como Hegel, Spencer, Darwin e Heidegger. Restrinjo-me às críticas que faz ao Hegel do Weltgeist (espírito do mundo). Sua filosofia prestou-se a ser a ideologia justificadora do etnocentrismo ao exaltar a cultura européia e rebaixar todas as demais. Herbert Spencer com seu biologismo estabeleceu a raça branca como superior e todas as demais, tidas como inferiores, o que acabou por legitimar o colonialismo e todo tipo de preconceito.

Zaffaroni aborda a questão do animal visto como sujeito de direitos. Enfatiza eie:”ao nosso juízo, o bem jurídico no delito de maus tratos a animais não é outro que o direito do próprio animal a não ser objeto de crueldade humana, para o qual é mister reconhecer-lhe o caráter de sujeito de direitos”. O autor é duro na constatação “de que nos convertemos nos campeões biológicos da destruição intra-espécie e nos depredadores máximos extra-espécie”. Sua proposta é clara:”Somente substituindo o saber do dominus (senhor) pelo de frater (irmão) podemos recuperar a dignidade humana” e sentirmo-nos irmados com os demais seres.

A América Latina foi a primeira a inaugurar um constituionalismo ecológico, inserindo nas constituições do Equador e da Bolívia os direitos da natureza e da Mãe Terra. Anteriormente, e também por primeiro, foi o México. a introduzir em sua constituição em 1917 os direitos sociais. Zaffaroni faz a apologia das virtuadalidades criadoras de harmonia do ser humano com a natureza que a visão andina do “bem viver e conviver”(sumac kawsay) comporta; também de Gaia, a Terra como um super-organismo vivo que se auto-regula para sempre produzir e reproduzir vida. A Pachamama  e Gaia  são dois caminhos que se encontram “numa feliz coincidênncia do centro e da periferia do poder planetário”. Ambos são portadores de esperança de uma Terra, Casa Comum, na qual todos os seres são incluídos. Eles nos libertarão das ameaças apocalípticas do fim de nossa civilização e da vida.

Zaffaroni nos traz uma brilhante e convincente perspectiva, crítica severa por um lado, mas cheia de esperança por outro. Vale lê-lo, estudá-lo e incorporar em nossa compreensão  sua visão de uma ecologia holística e profundamente integradora de todos os elementos da natureza e do universo.

Leonardo Boff, articulista do JB on line,filósofo, eco-teólogo e escritor

%d blogueiros gostam disto: