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A violência: uma contribuição a suas várias interpretações

11/07/2016

                          A violência: uma contribuição a suas várias interpretações

A violência é crescente no mundo, particularmente depois das duas guerras contra o Afeganistão e o Iraque levadas a efeito pelos USA e seus aliados, após o atentado em 2001 às Torres Gêmeas em Nova York. Ela é particularmente forte no Brasil. Os fatos conhecidos de assaltos de rua e em prédios, de sequestros, de extermínio de crianças abandonadas e de chacinas por parte de grupos e até de policiais não podem ser entendidos como episódios. Suas raízes, como veremos, alcançam mais profundas.

O Brasil comparece como um dos países mais violentos do mundo. Só no ano de 2015 foram assassinados 66 mil pessoas, a maioria delas negros e habitantes pobres das periferias. Isso é mais que as vítimas das guerras do Iraque, do Afeganistão e atualmente da Síria.

Uma análise mais cuidadosa mostra uma conexão de tais fatos com a totalidade social. Esta é marcada por um modelo altamente predatório de capitalismo não civilizado, que leva a uma acumulação espantosa de riqueza à custa da degradação da força de trabalho, de falta de justiça social e da devastação da natureza.

O número dos excluídos é cada vez maior especialmente nesta fase atual de grande crise econômica e financeira (2015) associada à crise política, ética e de uma espantosa corrupção que envolve as grandes empreiteiras e empresas como a Petrobrás, a Eletronuclear e outras, além de parte significativa da classe política da Câmara e do Senado.

É um luxo hoje ser explorado pelo sistema do capital, que compra de forma aviltada a força de trabalho, remunerando-a miseravelmente com a pequena vantagem de, por lei, oferecer um mínimo de seguridade social. Apesar das políticas de inclusão dos governos Lula-Dilma há milhões que vivem no mercado informal, fora de qualquer benefício social que lhes tranquilize em relação ao futuro. Tal situação configura, objetivamente, um estado de violência. Mais que atos de violência, têm a ver com estruturas permanentes e continuadas de violência. Vamos analisar-lhes as causas por vários caminhos diferentes. É uma pequena contribuição ao tema tão presente e avassalador na realidade nacional e internacional.

Primeira Parte

Causas Históricas: Um Pecado de Origem, Nosso Passado Escravocrata e Colonial.

O Brasil tem, no seu começo, um pecado original: a violência da conquista e da invasão. Fomos e continuamos a ser, de certa forma, colônia. A estratégia da atual globalização hegemonizada pelos países centrais é recolonizar toda a América Latina, quer dizer, reduzi-la a uma produtora e exportadora de commodities, reservando para si a invenção e a tecnologia, vendida cara para o resto do mundo.

De qualquer forma a colonização implica um ato de extrema violência organizada, sistemática e continuada: é colocar toda uma nação, com sua população, com sua cultura, com tudo o que tem, à depredação do outro. O colonizado assiste ao congelamento de sua história. É obrigado a internalizar o outro e o seu mundo de valores e a sua forma de ver o mundo, de organizar a sociedade e de pensar e venerar a divindade.

Todo poder totalitário cria um contra-poder, seja simbólico, seja real. A aceitação da dominação nunca foi pacífica. Nossa história está cheia de revoltas frustradas, mas nunca totalmente dominadas.

José Honório Rodrigues, em Conciliação e reforma, um desafio histórico-cultural (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1965), conta a história brasileira a partir das vítimas. Destrói o mito do brasileiro como pacífico e cordial.

Na história pátria, observa ele, notamos o seguinte paradoxo:

“(…) a maioria dominante – conservadora ou liberal – foi sempre alienada, antiprogressista, antinacional e não contemporânea(…). A liderança nunca se reconciliou com o povo. Nunca viu nele uma criatura de Deus, nunca o reconheceu, pois gostaria que ele fosse o que não é. Nunca viu suas virtudes nem admirou seus serviços ao País, chamou-o de tudo – Jeca-Tatu -, negou seus direitos, arrasou sua vida e logo que o viu crescer ela lhe negou, pouco a pouco, sua aprovação, conspirou para colocá-lo de novo na periferia, no lugar que continua achando que lhe pertence”(p.16).

         Por outro lado, as maiores construções são fruto da ação popular:

“(…) a unidade linguística e política, a expansão e a integridade territoriais, a homogeneidade cultural, a tolerância racial e religiosa. No povo, não nas elites poderosas, prevaleceu o espírito de conciliação que atenuava os antagonismos raciais e sociais. Se a massa indígena e negra, mestiça e cabocla era nas relações humanas essencialmente conciliadora, era entretanto inconciliável nas relações políticas. Mostraram um rude inconformismo, que gerou grande derramamento de sangue, a ponto de Capistrano de Abreu escrever que no fim do período colonial, o povo foi capado e recapado, sangrado e ressangrado”(p.30).

         A história recente do Brasil está em continuidade com seu passado, sendo que quase sempre escrita apenas pela mão branca.   Nela não falaram – e, se falaram, não foram ouvidos – os negros, os índios, os mulatos, as mulheres e os pobres em geral.

Há ainda um agravante: temos vivido sob o modo de produção escravagista. É a maior violência que uma sociedade pode conhecer: a redução do outro a peça, a escravo, com senhorio de vida e morte sobre ele. Durante praticamente quatro séculos, convivemos com a escravidão. Tivemos apenas um século para desfazer suas perversas consequências. Procura-se desatar um nó que na verdade deve ser cortado, como se corta, de vez, um tumor.

Estudos sobre a escravidão urbana mostram as raízes de alguns hábitos culturais e policialescos ainda hoje existentes. O escravo urbano era alugado para serviços na rua e vigiado pela polícia no lugar do dono; por causa disso, a polícia comumente desconfia até hoje do negro e aplica-lhe violência quando o prende ou detém (cf. Leila Mezan Alegranti, O feitor ausente. Petrópolis: Vozes, 1988; Ronaldo Vainfas, Ideologia e escravidão: os letrados e a sociedade escravista no Brasil colonial. Petrópolis: Vozes, 1986). Importante é a obra de Jacob Gorender; A escravidão reabilitada (São Paulo: Ática, 1990), que critica a moderna produção histórico-social sobre o tema, que pretende mostrar a escravidão em tons mais benevolentes. Ao invés de rebeliões, resistência e acomodação, o regime escravocrata seria equitativo, doce, na linha do patriarcalismo pintado por Casa-Grande e Senzala, de Gilberto Freire. Gorender destrói o imaginário mistificador e reincidente dessa interpretação com dados irrefutáveis.

Na formação de uma sociedade urbana livre, a violência caracteriza o Estado em sua relação para com o movimento operário e sindical. Maus tratos e torturas eram frequentes contra operários e líderes sindicais. Se brasileiros, eram desterrados para lugares longínquos (Ilha Grande, Fernando de Noronha, etc.); se estrangeiros, eram devolvidos aos países de origem.

A sociedade mostra uma contradição absurda: por um lado, não consegue criar emprego para todos; e por outro, prende, por vadiagem, aqueles que encontra na rua e que não conseguem mostrar uma carteira de trabalho assinada. O Estado detém, sabidamente, o uso legítimo da violência. Mas aqui há um uso injusto e perverso que contradiz a legitimidade do Estado como Estado Democrático de Direito, fruto de um pacto social de cidadania que ganhou corpo na Constituição de 1988.

A questão social foi, durante muito tempo, tratada como caso de polícia, e não como caso político. Em alguns lugares, a polícia prende e maltrata quem se enquadra em algum dos seguintes “pês: pobre, preto e prostituta. O grave reside nisto: essa violência histórica, na base da dominação do outro e de sua escravização, formou a subjetividade coletiva de nossas elites. Elas criaram a mentalidade de que o povo nada vale; de que o negro deve ser tratado com violência, porque sempre foi assim; de que, na verdade, não deveria receber nada, nem o salário mínimo, pois historicamente sempre serviu gratuitamente aos senhores. E entendem o salário como ato de generosidade por parte do patrão, e não como expressão de justiça. O mecanismo de violência social reside, primeiramente, nas estruturas mentais da classe dominante.

Resumindo, numa palavra: violenta foi a conquista, violenta foi a relação para com o índio, violenta a relação para com o negro, violenta para com o trabalhador organizado, violenta para com todos os que quiseram mudar esta situação e sempre violente os pobres até os dias atuais.

Causas Culturais da Violência

A cultura hoje dominante foi imposta pelos dominadores históricos do povo brasileiro; por isso é dominante. O eixo estruturador dessa cultura, como foi visto há muito pelos filósofos sociais, é a vontade de poder/dominação. Usou-se a violência dura como forma de manter a dominação; e depois a doce, para garantir a hegemonia. É socialmente aceito o uso da violência nesse tipo de cultura dominante. A persistência do modo de produção capitalista se deve principalmente porque ele criou uma cultura produtivista e consumista, hoje difundida no mundo inteiro.

Essa dominação obriga a três atitudes: ou ao submetimento para sobreviver, implicando a traição da própria história; ou a resistência, a rebelião e a clandestinidade, com a consequente possibilidade de perseguição, de cárcere, de tortura e de morte; ou o disfarce, o simulacro e o “jeitinho”- sobrevive adaptando-se e, ao mesmo tempo, aproveitando todos os espaços, frestas e contradições da dominação para manter e preservar a própria identidade.

Criou-se uma cultura do medo, hoje dominante; cultura da segurança dos grupos abastados, das grades, do exército paralelo de defesa dos opulentos, causadores do conflito básico da sociedade. E do outro lado, gangues, organizações de assaltantes, crime organizado. Essas duas realidades se implicam dialeticamente.

Há uma cultura da corrupção de colarinho branco. Há o mundo do crime organizado no estrato empresarial. No mercado e dentro do próprio aparelho de Estado. Essa política, para ser efetiva, necessita corromper a imprensa, a justiça, as autoridades de controle e a polícia.

Há, também, dialeticamente, um outro tipo de violência, que vem das organizações da criminalidade, baseadas na vontade de enriquecer por meio do crime ou mediante o tráfico de drogas, o jogo e a venda de armas e produtos importados. Esta é movida por propósitos individualistas de enriquecimento rápido e pela busca desenfreada de prazer. Aqui funcionam duas regras básicas: a da força bruta das armas de fogo, cada vez mais potentes e sofisticadas, e a posse de muito dinheiro, com o qual tudo se compra.

Há hoje quadrilhas, nos grandes centros urbanos, que se articulam numa organização central; há hierarquia, e os cabeças devem obediência a comandos mais altos. Ali se decide sobre a vida e a morte dos membros das várias gangues. Vigora uma lógica de submetimento total; caso contrário, funciona o mecanismo da eliminação física. Mata-se para mostrar coragem e disposição; mata-se pelo prazer de matar; mata-se para eliminar um adversário do amigo, e assim dar-lhe um agrado ou fazer-lhe uma surpresa; mata-se por qualquer erro, porque deu “derrame”, deu “volta”, porque criou incômodo no arranjo de poder das quadrilhas. A relação do chefe com os subordinados é de total dominação, respectivamente de dependência. Nas guerras entre quadrilhas, produz-se um verdadeiro extermínio de um e de outro lado. A lógica é a da guerra total. No conjunto da CEHAB, no Rio (com 150 mil habitantes), em 13 anos morreram 722 jovens com idade entre 13 e 25 anos (Cf. Alba Zaluar, A criminalização de drogas e o reencantamento do mal. In: Revista do Rio de Janeiro, UERJ, n. 1, 1993, p. 8-15; aqui, 12).

Causas Políticas Da Violência: A Sociedade de Exclusões

       O tipo de sociedade vigente vem organizada na espoliação violenta da mais-valia do trabalho e na exclusão de grande parte da população. O conflito real é entre o capital e o trabalho, que dá origem a uma desenfreada luta de classes, com a dominação permanente dos donos do poder desde o início de nossa história. Essa luta cria violência em todos os campos:

  • no campo econômico, com os baixos salários e a privatização da verba pública;
  • no campo político, mediante a produção de uma cidadania menor, que se expressa pela corrida aos cargos públicos por parte dos partidos que dão sustentação ao governo e se valem de benesses públicas; pelos sindicatos pelegos, cooptados ou desnaturados em sua função; pela guerra no campo por falta de reforma agrária e devido às dificuldades de organização participativa;
  • no campo cultural, pelo desprezo à cultura popular e pela dominação da cultura da mídia de massa sobre a população, influenciada pelos estereótipos da cultura globalizada de origem norte-americana;
  • no campo religioso, pelo não-reconhecimento das religiões populares, afros; pela manipulação dos sentimentos religiosos do povo por líderes que transformam os templos em verdadeiras casas de câmbio ou em programas de televisão que propiciam o fundamentalismo e à guerra religiosa; e ainda pela folclorização da piedade popular;
  • no campo educacional, com a escola negada a milhões de pessoas, o que explica o alto índice de analfabetismo real ou funcional e com os professores desestimulados;
  • no campo sanitário, pela falta de cuidado com a saúde do povo, sem hospitais, postos de saúde, remédios e dentistas apesar da criação do SUS e das UPAS. O Brasil real é feito de doentes e de sobreviventes da grande tribulação que os afeta secularmente.

A modernização conservadora, sob a influência do ajustes estruturais, leva a substituir a preocupação pelo desenvolvimento por aquela da estabilização e do combate à inflação sempre beneficiando o mercado e as grandes fortunas. Segundo dados do IBGE de 2013 são 10% da população que controlam 42% renda nacional. Jessé de Souza fornece-nos o número, exatamente 77.440 pessoas de biblionários que influenciam as políticas oficiais, pressionam o Estado e o Parlamento, constituindo o verdadeiro poder oculto do país (Jessé Souza, A tolice da inteligência brasileira, Leya 2015).

Quando vê seus interesses contrariados, não lhes custa, de tempos em tempo, passar por cima da Constituição e dar um golpe de classe, seja usando a força militar como em 1964, seja como em 2016 o impeachment de uma Presidenta eleita, Dilma Rousseff com mais de 54 milhões de votos, contra a qual, pessoalmente não se pode apontar nenhum crime, usando o Parlamento e o Judiciário.

Pouco considera os custos sociais (congelamento da miséria e a pobreza); cobra a integração econômica no mercado mundial, com descaso pela soberania nacional e popular; impõe um diálogo Norte-Sul, mas exclui da agenda os temas da fome mundial, da dívida externa e seus perversos efeitos sociais e atualmente a grave questão do aquecimento global e a degradação crescente das bases físico-químicas que sustentam a vida.

Todo esse processo tem por efeito prolongar a herança trágica e exclusão de milhões de brasileiros que, para sobreviver, têm de continuamente cometer o ilegal, viver do comércio informal, de pequenos roubos e delitos. Sobre eles caem pesadas punições legais e sociais (cf. Ribeiro, H. A identidade do brasileiro: capado, sangrado e festeiro. Petrópolis: Vozes, 1994).

Causas Psicossociais da Violência: O Desejo de Compensação

As classes dominantes internalizaram dentro de si a convicção de que elas tudo podem. E de que são impunes. O autoritarismo ligado à impunidade e, por isso, à corrupção, que tudo acoberta, é uma das origens da violência, como o viu bem a pesquisadora Alba Zaluar (cf. Estatísticas macabras. In: Jornal do Brasil de 1.9.1994, p. 11).

As classes dominadas internalizaram o caráter violento, injusto e desigual de sua situação. Elas não veem seu direito à segurança realizado; têm de se defender por si mesmas. Usam da violência – que, na verdade, é antiviolência, reação a uma violência anterior – como estratégia de sobrevivência e também como meio político de recuperar o que lhes foi negado ou expropriado. Vingam-se assaltando e destruindo. Esse processo, geralmente, não é conscientizado nem racionalizado pelas classes dominadas, no sentido de ser fruto de uma reflexão anterior. É uma reação da lógica do inconsciente, que busca uma compensação e até uma vingança pelo mal de que foram vítimas. Psicanalistas enfatizaram esse tipo de violência (cf. R. Amoretti (org). Psicanálise e violência. Petrópolis: Vozes, 1992)

Rubem Fonseca retratou bem essa situação no seu livro de contos O cobrador (Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1979). O personagem é um empobrecido da classe média, também chamado na linguagem comum de “marginal”, por praticar atos ilícitos. Ele entende ser sua missão conquistar à força o que julga ter-lhe sido roubado pela sociedade dominante. Por isso, diz:

“Tão me devendo colégio, namorada, aparelho de som, respeito, sanduíche de mortadela no botequim, sorvete, bola de futebol. Estão me devendo meia, cinema, filé mignon… Estão me devendo uma garota de vinte anos, cheia de dentes e perfume… Sempre tive uma missão e não sabia. Agora sei… sei que se todo fodido fizesse como eu o mundo seria melhor e mais justo” (p. 168, 174, 176, 181).

Aqui há o princípio de um pensamento social construído a partir da criminalidade social. Descobre-se a sociedade de desiguais como causadora da pobreza. Usa-se ainda a força individual, a fim de alcançar a compensação para interesse particular. É uma visão individualista. Por isso, ela não é revolucionária. Na verdade, ela reforça uma visão conservadora, porque, se por um lado questiona a estrutura social iníqua – o que é um problema político -, por outro, não percebe que esta deve ser mudada coletivamente para impedir a perpetuação da injustiça e da desigualdade. O indivíduo busca o seu, pela violência, para se compensar, sem mudar nada no sistema. Um problema político demanda uma solução política, e não meramente individualista.

Político seria organizar grupos marginais no sentido de querer transformar semelhante sociedade mediante processos de conscientização e criação de “organizações orgânicas”, com práticas transformadoras, a partir de um projeto de nova sociedade. Esse discurso apenas apontou em alguns líderes “marginais”, como, há tempos, na favela da Rocinha, no Rio de Janeiro. Ao serem presos após um enfrentamento com policiais, declararam que as favelas precisavam de um Lenin e de um Che Guevara. Numa palavra: de revolucionários para instaurar uma nova sociedade sem favelas. Dias após foram todos mortos.

Mas a burguesia e o Estado temem exatamente esse tipo de raciocínio. Pois este, sim, é revolucionário e os ameaça como um todo. Enquanto ficar individualizada, a violência não mete medo. Pelo contrário, o Estado pode aplicar tranquilamente as leis e punir os marginais. E a burguesia se sente segura em sua ordem que, na verdade, é ordem político-jurídica dentro de uma grande desordem social da qual ela é sua principal causa.

A burguesia gosta de dramatizar a violência pelos jornais, pela TV, mostrando os níveis de perversidade dos crimes e o número de vítimas feitas. Consegue elevar a violência urbana ao nível de problema nacional e, num certo tempo, de segurança nacional.

Na verdade, olhando-se os números, morre muito mais gente em acidentes de tráfego (cerca de 50 mil anualmente), em acidentes de trabalho e em consequência da fome e das doenças da fome do que vítimas de assaltos. Aqueles números não ameaçam os detentores do sistema e a ordem que os beneficia. Tal realidade violenta, que mata a cada minuto, não é dramatizada, e por isso é feita socialmente suportável.

A violência urbana vem dramatizada visando a um efeito político: conseguir a perseguição, a prisão e eventualmente a morte dos criminosos. Dessa forma, a classe dominante consegue fazer esquecer que ela está assentada sobre uma violência originária, provocada por ela mesma. Encontra bodes expiatórios nos criminosos comuns. Daí a importância da vigilância, do controle e da repressão, com aparato e circunstância, sobre as populações periféricas ou “marginais” ao sistema. (cf. L. Moscatelli. Política da repressão: força e poder de uma justiça de classe. Rio de Janeiro: Achiamé, 1982).

Causas Individuais da Violência: a Agressividade humana

Há também violência por razões subjetivas em pessoas individuais e em grupos. É conhecida uma clássica discussão científica sobre a origem da agressividade humana. Freud, Einstein. Lorenz, Fromm e outros a abordaram explicitamente. Ultimamente, René Girard, como abordaremos com mais detalhe, pretende estabelecer a arqueologia da violência social.

Para Freud, a agressividade é expressão da dramaticidade da vida humana, cujo motor é a luta renhida entre o princípio de vida (eros) e o princípio de morte (thánatos). Sentindo-se ameaçada, a pessoa se antecipa e agride ou eventualmente mata a outra. Para Freud, é impossível aos humanos controlar totalmente o princípio de morte. Por isso, sempre haverá violência na sociedade. Mas por leis, pela religião, pela educação e, de modo geral, pela cultura pode-se diminuir sua virulência e controlar seus efeitos perversos (cf. Sobre mais além do princípio do prazer. Obras Completas. Rio de Janeiro: Imago, 1976, v. 5).

Para Lorenz, a agressividade é um instinto como outros e destina-se a proteger a vida. Mas ela ganhou autonomia, porque a razão construiu a arma mediante a qual a pessoa ou o grupo potencializa sua força e assim pode se impor aos demais. E criou-se uma lógica própria da violência. A solução é encontrar substitutivos: voltar à razão dialogante, aos substitutivos, como o esporte, a democracia, o autodomínio crítico do próprio entusiasmo que leva à cegueira e, daí, à eliminação dos outros.

Mas Lorenz reconhece que a guerra somente desaparecerá quando se der aos homens, por outro modo, aquilo que era conquistado mediante a força bruta (cf. Das sogenannte Böse: Zur Naturgeschichte der Aggression. Viena, 1964).

Essa reflexão nos reconduz ao chão da história. Devemos ser realistas. Da forma como o ser humano está cultural e socialmente estruturado, ele traz consigo consideráveis fatores de violência objetiva. Estes poderão ser minimizados, controlados, mas não totalmente eliminados. E assim chegamos a um ponto radical da análise que importa enfrentar: a raiz originária da violência, a a estrutura do desejo humano articulado para a rivalidade e que gera as desigualdades sociais e, assim, conflito e violência. Além disso verificou-se historicamente a ruptura da re-ligação com todas as coisas, tornando-nos inimigos delas e assim passaos a agredi-ls. Analisemos essas perspectivas.

A causa profunda da Violência: A Hipótese no Desejo Mimético

O formulador dessa interpretação é René Girard (1923-), professor de Letras, antropólogo e filósofo francês que vive nos EUA (A violência e o sagrado. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990; Le bouc émissaire. Paris: Grasset, 1982; Des choses cachées depuis la fondation du monde. Paris: Grasset, 1978, e outros). Vamos nos deter com mais detalhe nesta interpretação pelo seu alto valor explicativo.  Analisando grandes obras literárias e mitos transculturais, Girard observou o seguinte mecanismo: na raiz de tudo, está a estrutura do desejo humano, coisa que os grandes mestres e pensadores sempre viram (Isaías, Aristóteles, Freud, sábios budistas…). O desejo constitui a grande mola propulsora das transformações e da busca do novo.

Mas há uma particularidade, observa Girard, que escapou à análise, geralmente de cunho privatista e subjetivista: no desejo não há apenas dois termos, o sujeito desejante e o objeto desejado; há sempre o outro, o terceiro, que, segundo Girard, funciona como rival. O rival deseja o mesmo objeto que o outro, não por acaso ou por mera coincidência, mas por uma estrutura de fundo, ligada ao próprio desejo humano. Este é tendencialmente infinito. Deseja-se não somente isto e aquilo, mas a totalidade, tudo. É um projeto aberto ao infinito.

Por isso, o ser humano não sabe concretamente o que deseja. O ser, o todo, a parte? Aristóteles já observava que o objeto do desejo é o ápeiron, o todo indeterminado. Por essa porta, entra Girard ao dizer: o desejo se determina somente a partir do rival. Cada pessoa deixa o vago e ganha configuração concreta. Portanto, o desejo é essencialmente mimético. Eis a palavra-chave de Girard: o desejo mimético (mimesis = imitação). O ser humano desejo o que o outro deseja. Um imita o outro.

O desejo mimético, entretanto, é gerador de conflito, pois os dois desejam o mesmo objeto. Entram em rivalidade. Cada um quer tomar exclusivamente para si o objeto e com isso realizar o seu desejo. Para tal efeito, sente-se obrigado a excluir o outro. Esse conflito se agiganta quando entram grupos que coletivamente desejam. Quanto mais pessoas e grupos desejam o mesmo objeto, mais cresce a rivalidade, mais aumenta o conflito, mais se aguça a violência.

O desejo mimético funciona como um feedback: eu imito meu rival; meu rival me imita. O modelo vai tornar-se o modelo de seu modelo. Então, tudo se torna recíproco. Por que essa reciprocidade? pergunta-se Girard. Ele constata que essa reciprocidade, no bem e no mal, nunca foi devidamente analisada pelos antropólogos que dela se ocupam. A partir dela, surge a seguinte lógica: quanto mais se deseja o mesmo objeto, mais se procura imitar o outro e mais e mais se procura destruir o outro, ou destruir o objeto desejado pelo outro ou por todos os outros.

O auge do mimetismo e, com isso, o auge da violência, é alcançado quando os rivais se unem e criam a unanimidade mimética. Todos se unem contra um só, sobre o qual todos realizam o bouling e descarregam sua violência. Os muitos têm diante de si apenas um rival, que importa abater. Ele será a vítima.

O desejo mimético é, pois, essencialmente vitimatório. Produz vítimas por todos os campos onde se expressa o desejo concorrencial humano.

O processo vitimatório é extremamente fecundo. Para Girard, a produção da vítima funda a sociedade e a cultura. Vejamos as razões dessa surpreendente afirmação.

Quando todos (menos um, feito vítima) se unem para descarregar a violência em cima da vítima, criam uma comunidade. Descarregam toda a violência em cima dela. Disso resulta a paz e a harmonia, vistas como graça alcançada pela própria vítima, que, com sua morte, trouxe tal benefício. A vítima aparece como causa da desordem (todos se unem para eliminá-la) e, ao mesmo tempo, causa do retorno da ordem (porque agora, morta, não ameaça a mais ninguém, e todos desaguaram sobre ela sua violência e assim se apaziguaram).

Girard afirma que a criação da vítima (o bode expiatório) é fundadora da comunidade e da cultura. Todos se unem para punir a vítima. A razão reside nisso: se a violência fosse deixada por si mesma, criar-se-ia uma cadeia ininterrupta de violência e de vingança. Um teria de matar o outro, porque esse outro, matou, e assim indefinidamente, como, aliás, aparece claramente nas tragédias gregas. A criação da vítima faz com que todos descarreguem a violência nela, e assim se constitui a comunidade sem violência autodevoradora.

Os gregos chamavam de phármakos (donde vem a palavra farmácia, loja de produtos curativos e farmacêuticos) às vítimas humanas. Eram pessoas que a sociedade mantinha a expensas do erário e que eram sacrificadas em momentos de crise. Nessa ocasião, eram levadas pelas ruas, em todos os cantos da cidade, para absorver as impurezas do ambiente. Eram pessoas a um tempo desprezíveis e respeitáveis. Desprezíveis porque incorporavam toda a perversidade da comunidade. Respeitáveis porque, mediante a sua sacrificação, alcançar-se-ia o apaziguamento da comunidade. Com sua sacrificação, produzir-se-ia um efeito “farmacêutico”, isto é, curativo. Toda a hostilidade e violência latente da cidade ficava drenada e apaziguada pela vítima.

Inicialmente, sacrificava-se um filho, um deficiente físico, um prisioneiro, um escravo, enfim, alguém da família humana. Depois, substituiu-se a vítima por um animal que guardasse certa analogia com os humanos – o cordeiro ou o bode expiatório em quem se pudesse descarregar toda a vingança. A vítima tem sempre uma função vicária: ela está no lugar de toda a comunidade, que, ao descarregar sobre ela sua violência, chega à paz e à concórdia social.

Com o processo civilizatório, procurou-se substituir a vítima pela lei. Não basta sacrificar de vez em quando. O processo do desejo mimético sempre está ativo. Então surge a lei, que cria o interdito e a proibição, e destarte se rompe a cadeia da violência e da vingança. A lei cumpre a função de ordem social. A comunidade, agora, em vez de matar as pessoas (vítimas), aplica-lhes as leis e as penas da lei. Com isso, a sociedade se apazigua, como outrora, quando matava de verdade. Agora mata simbolicamente, impondo penas, isolando as pessoas em cadeias e, em casos-limite, condenando-as legalmente à morte.

Nessa passagem do sacrifício à lei, cria-se, segundo Girard, o rito. Pelo rito se recorda e se celebra o benefício que a vítima trouxe com sua morte; vale dizer, a paz, o apaziguamento e a coes         ao da comunidade. Por fim, elabora-se o mito, que é a narração plástica e dramática de todo esse processo ritualizado.

Lei, rito e mito, consoante René Girard, estão na base de toda cultura e das instituições que dela derivam. Essas três pilastras visam a fechar a boca da vítima; são construídas pelos que sacrificaram a vítima e a mantêm como vítima.

Hoje não fazemos sacrifícios como outrora. Mas temos também nossas vítimas, dentro de mecanismos sacrificialistas quem sabe até mais perversos. Como tese geral, devemos dizer: onde há instituições, rebrota a violência. As instituições são sistemas auto-reguladores e sacrificiais.   Punem, excluem e até eliminam quem não se ajusta a elas. Elas concretizam leis e normas estruturadas, possuem seus ritos e elaboram um mito justificador de sua fundação.

Especialmente sacrificiais são, na atualidade, o sistema econômico e o mercado. Já Adam Smith, pai da economia política, dizia: toda sociedade civilizada deixa morrer aqueles que não chegam a garantir sua subsistência. Quem está no sistema, no conjunto articulado de leis, normas e instituições, vive; quem não está, é alijado e morre.

A harmonia, portanto, está baseada em algo terrível: deixar morrer aqueles que não entram na harmonia. Então, a ordem instituída produz desordem. E vive como ordem na medida em que exclui todos os que não são capazes de entrar nela e nela se manter. Assim é no mercado auto-regulador: quem é forte no mercado, vive e progride; quem é fraco, é apeado, eliminado e excluído do mercado. Quando, portanto, celebra-se a capacidade auto-reguladora do mercado, significa que se está celebrando sua sacrificialidade. O desemprego é necessário para salvar empresas. Poupar empregados, não demiti-los é ser não-sacrificialista. Mas há um preço: ser ineficaz, ficar economicamente fraco, perder na concorrência e se auto-sacrificar, morrendo empresarialmente.

Nesta mesma lógica, cobrar a dívida externa implica gerar um genocídio inconsciente. Por ter de pagar a dívida externa, um governo vê-se obrigado a reduzir os investimentos sociais – em merendas nas escolas, em saúde pública, em saneamento básico (investimentos sem retorno financeiro, apenas social), em segurança -, o que produz a doença e a morte de muitíssimas pessoas, sobretudo velhos e crianças.

Como, entretanto, argumentam os representantes do sistema financeiro? Seria irresponsável não cobrar a dívida externa. Finalmente, há contratos em jogo e existe uma legislação internacional. Ninguém, na esfera dos negócios, dá nada a ninguém. Logo, cobremo-la. Em outras palavras: seria irresponsável não querermos o genocídio implícito. Permitamo-lo. Bem como os nazistas argumentavam: é irresponsável não matar judeus. Existe a legislação sobre a pureza racial. Portanto, matemo-los. É legal. Mas é justo?

Aqui aparece o mecanismo sacrificialista do sistema econômico atual em sua forma contemporânea, neoliberal e mundializada (cf. F. Hinkelhammert. La lógica de la expulsíon del mercado capitalista y el proyecto de liberación. Costa Rica: Pasos, 1992). Ele sacrifica mais pessoas do que os astecas sacrificaram nas pirâmides ou os cananeus à sua estátua de Moloc. Ocorre que os agentes do mercado não reconhecem tal fato. Mas o níveis de miséria, fome e exclusão dos países empobrecidos o comprova irrefutavelmente, pelos índices dos mesmos organismos do mercado, como o Banco Mundial e o FMI.

Aqui caberia uma palavra sobre a necessidade da planificação ao lado do livre mercado auto-regulador. O mercado se auto-regula à custa de sacrifícios crescentes. É função do Estado, como gerenciador do bem comum, numa perspectiva realista, planificar, a fim de reduzir essa voracidade a níveis suportáveis, particularmente em três áreas: garantindo pleno emprego (tendencialmente), cuidando da distribuição da renda e zelando pela preservação da natureza.

A essência ética da opção socialista democrática reside nisso: em não entregar aos mecanismos pretensamente auto-reguladores do mercado a consecução das metas sociais fundamentais. Pelo socialismo democrático se pretender garantir razoavelmente o princípio da destinação comum dos bens da natureza, inclusive os frutos do trabalho humano, formando o bem comum social e ecológico. A crise de 2007-2008 mostrou a falácia do mercado autoregulador. O colapso do Banco Lehman Brothers que levou a uma crise generalizada econômico-financeira foi superado pela intervenção do Estado que impediu a ruina do sistema do capital.

A teoria de Girard acerca do desejo mimético nos permite entender melhor os mecanismos de reprodução da violência. A violência dos marginalizados e oprimidos é reflexo mimético da violência primeira e modelar das classes dominantes, que impedem a realização do desejo das maiorias. Os oprimidos são violentos porque se encontram, à sua revelia, enquadrados numa sociedade violenta. Eles são feitos vítimas sobre as quais a classe dominante descarrega toda a sua violência e elabora a paz entre os lobos. Sua violência é uma reação a uma violência primeira.

A classe dominante (e é dominante porque usa permanentemente a violência), inventa continuamente bodes expiatórios. Precisa inventá-los para esconder sua própria violência. Ora são os pobres, ora os negros, ora os sem-terra, ora os marxistas, ora os subversivos, ora os golpistas ora a Igreja progressista, ora as esquerdas, ora os refratários à modernização neoliberal e à privatização. Objetivando aniquilar a vítima, pode descarregar sobre ela sua violência, aplicar-lhe as leis, puni-la de mil formas, até pela exclusão sistemática do processo de produção e consumo, como vem ocorrendo atualmente em nível mundial. Mais ainda: cria uma interpretação ideológica da situação de permanente crise do Brasil, no sentido de ela ser consequência da escravidão, da miscigenação, do nosso substrato latino-católico-medieval. Tais álibis visam a ocultar o fato de que é ela a causadora principal (não exclusiva) da herança de exclusão que estigmatiza historicamente nossa realidade social.

Na verdade, se bem olharmos, os únicos que trabalharam de fato, de sol a sol, e construíram quase tudo o que existe neste País foram os negros, um dia escravizados. Hoje eles são difamados como preguiçosos, vadios, refratários a todo tipo de trabalho, só pensando em carnaval e em samba. Trata-se de profunda injustiça e mentira histórica. Mas são recursos do desejo mimético das classes dominantes, criando bodes expiatórios para mascarar a própria violência e ocultar a falta de solidariedade e de sentido de justiça histórica com as quais se reparariam as perversidades perpetradas contra os negros e os pobres na história do Brasil.

Por outro lado, as vítimas coletivas não aceitam essa condenação e procuram se defender dentro do mesmo círculo férreo de violência, agora de antiviolência mimética. O círculo fica sempre vicioso, sem chances de ser virtuoso. Isso implicaria uma revolução nas relações sociais, baseadas não mais no desejo mimético, mas no desejo solidário e comunitário.

Certamente, não é fatal que o terceiro, o rival que também deseja, deseja só para si, com exclusão do outro. Há uma atitude alternativa. Ele pode entrar numa parceria com os outros desejantes. Pode construir a solidariedade e a comunhão ao redor do mesmo objeto desejado. Emergiria então outro tipo de sociedade originária; não violenta, mas solidária; não individualista, mas comunional; não dilacerada, mas integrada.

René Girard entrevê no fenômeno cristão a superação da prática sacrificialista. Jesus inaugura outro desejo mimético (desiderio desideravi…desejei ardentemente comer esta páscoa convosco”, do evangelho de Lucas 22,15), aquele da doação e da auto-entrega. Ao sacrifício que elimina o outro, Jesus apresenta o dom de si, livre, amoroso e total, a ponto de se auto-sacrificar por ele. Essa atitude, que rompe a violência, inaugura uma nova comunhão e uma nova comunidade humana, na qual a colaboração, na qual a colaboração e o amor são a lei e a norma. A competitividade é somente o sentido do melhor e do mais generoso em função de todos.

A causa última da violência sistêmica: a ruptura da re-ligação universal

Temos considerado as várias interpretações da violência de caráter generalizado e, de certa forma, misterioso. Mas temos que chegar à última: a ruptura permanente da re-ligação básica que o ser humano introduziu, alimentou e perpetuou com o conjunto do universo e com seu Criador. É aqui que tem o seu lugar a reflexão teológica que possui séculos de existência e que ocupou as mentes mais brilhantes do pensamento, como um Orígenes, um Santo Agostinho, São Tomás de Aquino, Lutero, Calvino e modernamente Karl Barth e Karl Rahner.

Temos a ver aqui com uma dimensão profundamente misteriosa e trágica da história humana e universal. A tradição judeo-cristã chama a essa frustração fundamental de pecado do mundo e a teologia no seguimento de Santo Agostinho que inventou esta expressão: pecado original ou queda original. O original aqui não não tem nada a ver com as origens históricas deste anti-fenômeno, portanto, ao ontem. Mas ao que é originário no ser humano, ao que afeta seu fundamento e sentido radical de ser, portanto, ao agora de sua condição humana.

Pecado também não pode ser reduzido a uma mera dimensão moral ou a um ato falho do ser humano. Temos a ver com uma atitude globalizadora, portanto, com uma subversão de todas as relações nas quais ele está inserido. Trata-se de uma dimensão ontológica que concerne ao ser humano, entendido como um nó de relações. Esse nó se encontra distorcido e viciado, prejudicando todos os tipos de relação.

Importa enfatizar que o pecado original é uma interpretação de uma experiência fundamental, uma resposta a um enigma desafiante. Por exemplo, existe o esplendor de uma cerejeira em flor no Japão e simultaneamente um tsunami em Fukushima que tudo arrasa. Existe uma Madre Teresa de Calcutá que salva moribundos das ruas e um Hitler que envia seis milhões de judeus para as câmaras de gás. Por que esta contradição? Os filósofos e os teólogos continuam quebrando a cabeça para encontrar uma resposta. E até hoje não a encontraram.

Sem entrar nas muitas possíveis interpretações, assumimos uma, pois ganha mais e mais o consenso dos pensadores religiosos: a imperfeição como momento do processo evolucionário. Numa formulação vinda da matemática mas aplicável a toda a realidade: o teorema de Gödel da implenitude te todas as coisas. Nada está completo e fechado. A equação nunca se fecha totalmente.

Teologicamente falando, Deus não criou o universo pronto uma vez por todas, um acontecimento passado, rotundamente perfeito. Senão deslanchou um processo em aberto e perfectível que fará uma caminhada rumo a formas cada vez mais complexas, sutis e perfeitas. Esperamos que um dia chegará a seu ponto Ômega.

A imperfeição não é um defeito mas uma marca da evolução. Ela não traduz o desígnio último de Deus sobre sua criação, mas um momento dentro de um imenso processo. O paraíso terrestre não significa saudade de uma idade de ouro perdida, mas a promessa de um futuro que ainda virá. A primeira página das Escrituras, na verdade, é a última. Vem no começo como uma espécie de maquete do futuro, para que os leitores/as se encham de esperança acerca do fim bom de toda a criação.

São Paulo via a condição decaída da criação como um submetimendo “à vaidade” (mataiótes), não por causa do ser humano, mas por causa de Deus mesmo. O sentido exegético de “vaidade” aponta para o processo de amadurecimento. A natureza não alcançou ainda sua maturidade. Por isso na fase atual se encontra ainda longe da meta a ser alcançada. Daí que a “criação inteira geme até o presente e sofre dores de parto”( Rm 8,22). O ser humano participa deste processo de amadurecimento, gemendo também (Rm 8, 23).

A criação inteira espera ansiosa pelo pleno amadurecimento dos filhos e filhas de Deus. Pois entre eles e resto da criação vigora uma profunda interdependência e re-ligação Quando isso ocorrer, a criação chega também a sua maturidade, pois, como diz Paulo, “participará da gloriosa liberdade dos filhos e filhas de Deus” (Cf. Rm 8, 20).

Então se realiza o desígnio terminal de Deus. Somente agora Deus poderá proferir a esperada palavra: “e viu que tudo era bom”. Por ora, estas palavras são profecias e promessas para o futuro, porque nem tudo é bom. Bem disse o filósofo Ernst Bloch, o do princípio esperança: “o gênesis está no fim e não no começo”. O atraso do ser humano no seu amadurecimento implica no atraso da criação. Seu avanço implica um avanço da totalidade. Ele pode ser um instrumento de libertação ou de emperramento do processo evolucionário.

É aqui que reside o drama: evolução quando chega ao nível humano, alcança o patamar da consciência e da liberdade. O ser humano foi criado criador. Pode intervir na natureza para o bem, cuidando dela ou para o mal devastando-a. Ele começou, quem sabe, desde o surgimento do homo habilis há 2,7 milhões de anos, quando ele criou o instrumento com o qual intervinha sem respeitar nos ritmos da natureza. No começo podia ser apenas um ato. Mas a repetição criou uma atitude de falta de cuidado. Ao invés de estar junto com as coisas, convivendo, colocou-se acima delas, dominando. E houve um crescendo até aos dias atuais.

Com isso rompeu com a solidariedade natural entre todos os seres. Contradisse o desígnio do Criador que quis o ser humano como con-criador e que por seu gênio completasse a criação imperfeita. Este colocou-se no lugar de Deus. Sentiu-se pela força da inteligência e da vontade um pequeno “deus” e comportar-se como se fora Deus de verdade. Nessa hybris, nessa arrogância se encontra a raiz última da agressividade e da violência.

Esta é a grande ruptura com a natureza e com o Criador que subjaz à estrutura de todas as socidades e hoje, à crise ecológica. O problema está no tipo de ser humano que se forjou na história, mais uma “força geofísica de destruição”(E.Wilson) que um fator de cuidado e preservação. Paul Creutzen, prêmio Nobel de química cunhou a expressão o antropoceno como uma nova era geológica, segundo a qual o ser humano surge como o grande agressor sistemático do sistema-vida e do sistema-Terra.

A cura reside na re-ligação com todas as coisas renunciando a todo tipo de violência. Em seu lugar colocar o seu oposto que é o cuidado e corresponsabilidade para com todas as coisas. Não necessariamente precisa ser mais religioso, mas mais humilde, sentindo-se parte da natureza, mais responsável por sua sustentabilidade e amigo da vida. Ele precisa voltar à Terra da qual se exilou e sentir-se seu guardião e cuidador. Então será refeito o contrato natural que tira as bases da violência social e entre os seres humanos e a natureza.

E se ainda se abrir ao Criador, saciará sua sede infinita e colherá como fruto a paz, não mais ameaçada pela violência (fim da primeira parte)

Leonardo Boff é teólogo, filósofo e professor emérito de ética e filosofia da religião da UERJ e portador do Prêmio Nobel Alternativo da Paz pelo Parlamento sueco e membro da Iniciativa Internacional da Carta da Terra e professor visitante em várias universidades estrangeiras como Basel, Heidelberg, Harvard, Lisboa e Salamanca.

 

 

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