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La centralidad de los humildes de la Tierra a propósito del discurso de Lula

11/06/2017

Esta reflexión está motivada por el discurso del expresidente Lula al cerrar la apertura del 6º Encuentro Nacional del Partido de los Trabajadores el día 1º de junio de 2017 en Brasilia. Lo hago como observador interesado en el proyecto social que el PT realizó en parte en sus años de gobierno. No estoy afiliado al partido, pues estimo que partido es siempre parte y la tarea del pensador intelectual es intentar pensar el Todo y ocuparse menos de las partes que siempre son muchas y no raramente contradictorias.

Tres puntos me llamaron particularmente la atención.

El primero de ellos es el carácter de clase del partido. Está en su nombre: Partido de los Trabajadores. Es decir, se propone representar a las grandes mayorías del país compuestas por la clase de los trabajadores del campo y de la ciudad, aquellos que dentro del sistema del capital viven de salarios (venta de su fuerza de trabajo manual o intelectual). Esto no significa que esté cerrado solamente a estas grandes mayorías. Está abierto a todos los que asumen la democracia y las principales demandas de los trabajadores que son tener trabajo, ganar un salario decente, trabajar en condiciones adecuadas, luchar por la justicia social para disminuir el foso perverso de las desigualdades sociales y poder organizarse en sindicatos para defender mejor sus derechos y tener más fuerza en las negociaciones con los dueños del capital.

Lula resaltó el carácter nacional del PT. En su gran mayoría, los partidos en Brasil tienen su base en los estados de la federación y representan a las fuerzas hegemónicas locales. Piensan más lo regional y menos lo nacional. El PT nació pensando lo nacional, es decir, Brasil como proyecto de nación soberana, autónoma que rompió con el sustrato esclavócrata, colonial, neocolonial y dependiente de las grandes potencias que hegemonizan el curso del mundo. El PT desarrolló la conciencia de que tenemos una base ecológica, geopolítica, económica, poblacional y cultural que nos permite elaborar un proyecto propio de nación soberana. Este, junto con las demás naciones, ayuda a definir los rumbos inciertos de la humanidad, ahora en una fase nueva de su historia. Es la fase de la planetización, fase en cierta forma dramática a causa del calentamiento global y del grito de la Tierra superexplotada por nuestro modo de producción depredador y de consumo perdulario de bienes y servicios naturales. El futuro de nuestra especie y de nuestra civilización está en juego.

Lula destacó que el PT es el primer partido de carácter nacional que se propone pensar el país como un todo y en el interés de todos, a partir de los intereses de las grandes mayorías históricamente descuidadas. Hay que reconocer, como lo mostraran nuestros historiadores, en particular José Honório Rodrigues y Raymundo Faoro, que los partidos dominantes pensaron un Brasil menor, buscando primeramente sus intereses y no el interés común de todo el pueblo brasilero. Nunca hubo un proyecto que incluyese a los millones de excluidos, margindos y considerados por la clase dominante, heredera de la mentalidad de la Casa Grande, como don nadies, a los que «les negó derechos, arrasó su vida y, cuando los vio crecer, les negó poco a poco su aprobación, conspirando para ponerlos de nuevo en la periferia, lugar que sigue creyendo que les pertenece» (Rodrigues, Conciliação e Reforma no Brasil, 1965, p. 14-15). ¿No se está repitiendo esta tragedia con las medidas del “gobierno” que tenemos, de manera aún más radical, desmontando, una por una, las conquistas de años de trabajo político y social?

El segundo punto es de gran relevancia ética y política. Se trata del núcleo central del proyecto político del PT: dar centralidad a los humildes de la Tierra. Al hablar del proyecto que debe ser nuevamente pensado, incrementado y consolidado en el Congreso, no empezó con la idea arrogante de Brasil gran potencia industrial y campeona en exportación de materias primas. Empezó con los humildes de la Tierra: con los indígenas, a quienes debemos proteger y devolver sus tierras invadidas por el agronegocio; empezó con los quilombolas, a quienes debemos reconocimiento por su lucha de supervivencia, por sus tierras y villas; empezó por los negros, a millones convertidos en “piezas”, carbón para quemar en las fábricas de producción; volverse hacia África no es solo para pagar una deuda histórica impagable, sino practicar la solidaridad para que ella pueda mejorar las condiciones de vida de sus poblaciones mediante lo que nuestras instituciones científicas ligadas a la agricultura produjeron con gran calidad; empezó por las mujeres discriminadas todavía por el patriarcalismo, a pesar de toda la contribución que han dado al desarrollo del país; empezó por los Sin Tierra y Sin Techo que buscan tierra para trabajar, producir y vivir en una democracia llevada al campo y a las periferias; empezó con los rescatadores de material reciclable, a los que siempre apoyó (y se conmovió al recordarlos), liberando algunos millones de reales para que mejorasen sus condiciones de trabajo; empezó con los LGBT que trabajan, votan, pagan impuestos y muchos son asesinados; empezó con los trabajadores en general, obligados a aceptar salarios bajos para permitir una mayor acumulación a las oligarquías que controlan gran parte de nuestra economía; en fin, empezó diciendo que debemos incluir a los empresarios, pequeños, medianos y grandes que crean empleos y producen, y que deben sentir su responsabilidad en la construcción de una nación más justa e igualitaria. Todos debemos convergir en este sueño colectivo.

¿Cuál es el significado de este tipo de discurso? Dar primacía a la persona humana. Esa opción revela la innegable dimensión ética de la política, pues ya para Aristóteles ética y política eran sinónimos. Gobernar no es administrar la economía, controlada por el mercado, sino cuidar del pueblo, de la calidad de su vida y de su alta dignidad. Gandhi decía que la política es un gesto amoroso para con el pueblo, el cuidado de la cosa común. Esto es lo que fue propuesto como el núcleo esencial del proyecto político a ser concretado por el PT y sus aliados.

Pero esto difícilmente se consigue, recalcó el expresidente – y este es el tercer punto – si no hay educación general. Dedicó los mayores elogios a la importancia decisiva de la educación para gestar un país soberano y moderno. De ahí las muchas iniciativas que inauguraron los gobiernos del PT para permitir que los pobres, negros y marginados hiciesen cursos de profesionalización y pudiesen ingresar en las universidades.

Finalmente, invitó a todos a ser creativos. No se trata de repetir lo que ya se ha hecho, sino de reinventar nuevas formas de hacer política social con participación popular, aprovechando las buenas experiencias realizadas, y proyectar otras nuevas que busquen más inclusión, más ciudadanía y más dignificación de la vida humana.

Por último, apeló a la importancia política de la esperanza. Quien alimenta esperanza no acepta indignado las iniquidades sociales, se dispone a luchar para proyectar un horizonte nuevo; la esperanza desencadena energías escondidas que pueden crear un nuevo paisaje y dar la victoria. La esperanza es el motor de la historia y de los cambios.

Si el PT llega nuevamente al gobierno central, mediante el voto popular por voluntad de la mayoría de la población es para encontrar una salida a la crisis, ya que las clases dominantes que se apoderaron del poder, están perdidas en su voracidad de acumulación en contra de la gran mayoría de los ciudadanos y, atónitas, no saben encontrar una superación promisoria de la crisis en la que todos estamos metidos. Las víctimas principales son los históricamente sufridores a los cuales no nos está permitido imponer cargas todavía más pesadas de las que ya cargaron. Sería demasiada inhumanidad. Pero eso es lo que estamos verificando con las medidas desastrosas de la actual administración.

Un PT renovado y purificado de sus errores, defectos y limitaciones, puede proponerse a la sociedad como un partido que puede despejarnos el horizonte y ofrecerse como un camino político de desarrollo sostenible por ser más participativo donde, al decir de Paulo Freire, no sea tan difícil el amor.

*Leonardo Boff es teólogo, filósofo, escritor y articulista del JB online y escribió La casa común, la espiritualidad y el amor, Paulinas 2017.

Traducción de Mª José Gavito Milano

 

The centrality of the meek of the World: reflections on a speech by former President Lula

11/06/2017

This reflection is motivated by the speech of former President Luiz Inacio Lula da Silva at the closing of the opening ceremonies of the 6th National Gathering of Brazil’s Worker’s Party, PT,(from the Portuguese, Partido dos Trabalhadores, PT) on June 1, 2017, in Brazilia. I make this reflection as an observer interested in the social reforms the PT achieved in its years in government. I am not a member of the party, because I believe that “a party” is always a part and the task of the intellectual thinker is to consider the Whole and not spend a lot of time on the parts, of which are always many and often contradictory.

Three points of that speech in particular attracted my attention.

The first is the class character of the party. It is in its name: Worker’s Party. Thus it seeks to represent the great majority of the country, composed of the working class, both rural and urban: all those who in the capitalist system live off a salary (selling the strength of their labor, manual or intellectual). This does not mean that it is only open to members of this great majority. The PT is open to everyone who supports democracy and the main demands of the workers, who need jobs, with decent salaries, and acceptable working conditions, those who struggle for social justice to diminish the perverse chasm of social inequality, and to be able to organize labor unions to better defend their rights and to increase their power in negotiations with those who own the capital.

Lula emphasized the national character of the PT. The great majority of Brazilian political parties are based in the states of the federation and represent local hegemonic forces. These parties are more concerned with regional than national issues. The PT was born of concern for the national, for Brazil as a project of autonomous national sovereignty, that broke away from the slavish, colonial and neo-colonial substratum, that depends on the great hegemonic powers that set the world’s course. The PT developed an awareness of our ecological, geopolitical, economic, population and cultural basis, that enables us to chart our own future as a sovereign nation. This, in concert with other nations, helps define the uncertain paths of humanity, now in a new historical phase. It is the phase of planetization, which is in a dramatic state, due to global warming and the cries of the Earth, super-exploited by our predatory mode of production and consumption, without care for the natural goods and services. The future of our species and our civilization is at stake.

Lula pointed out that the PT is the first political party of a national character that seeks to consider the whole country, and the interests of all, starting with the interests of the huge historically neglected majorities. We must recognize, as our historians have shown, particularly Jose Honorio Rodrigues and Raymundo Faoro, that the dominant political parties thought of a small Brazil, seeking first their own interests and not the common good of all the Brazilian people. There never was a project that included the millions of the excluded, outcasts who are considered by the dominant classes, heirs to the Casa Grande mentality, to be nobodies, human beings to whom «their rights were denied, their lives devastated, and when they saw them growing, denied them little by little their acceptance, conspiring to return them to the periphery, which they continue to believe is their rightful place» (Rodrigues, Conciliação e Reforma no Brasil, 1965, page 14-15). Is this tragedy not being repeated with the measures of the “government” we now have, in a more radical form, undoing one by one, the conquests of years of political and social work?

The second point is of great ethical and political relevance. It is about the central nucleus of the PT’s political project: to give centrality to the meek of the Earth. When speaking of the project that must be re-thought, re-introduced and consolidated in Congress, Lula did not begin with the arrogant idea of Brazil as a great industrial power and leader in exporting raw materials. He began with the meek of the Earth: with the Indigenous, whom we must protect and return to them their stolen lands invaded by agro-business; Lula began with the quilombolas, to whom we owe recognition for their struggles for survival, for their lands and villages; the former President began with the Blacks, millions turned into “pieces of carbon”, to burn in the factories; turning back to Africa not just to pay an unpayable historical debt, but to practice solidarity, so that Africa may improve the living conditions of her people with what our scientific institutions linked to agriculture produce with great quality; he began with women, still discriminated against by the patriarchy in spite of all the contributions women have made to the development of the country; Lula began by speaking for the Landless and the Homeless who seek land to work, to produce and to live in a democracy encompassing the fields and the peripheries; he began with the gatherers of recycable materials, those he always supported (and he was moved remembering them), allotting millions of reales to improve their working conditions; he began with the LGBT folks who work, vote, pay taxes and often are murdered; he began with the workers in general, forced to accept low salaries to permit bigger accumulations by the oligarchies that control a great part of our economy; finally, he began by saying that we must include the businessmen, small, medium… and great businessmen, who create jobs and produce, and who must feel their responsibility in building a new nation, one that is more just and egalitarian. We all must be inspired and gather around this collective dream.

What is the meaning of this type of speech? To give primacy to the human being. That option reveals the undeniable ethical dimension of politics, because already for Aristotle ethics and politics were synonyms. To govern is not to administer an economy controlled by the market; rather, to govern is to care for the people, for the quality of the people’s lives, and the people’s high dignity. Mahatma Gandhi said that politics is a loving gesture for the people, the caring for that which is common to all. This is what was proposed as the essential nucleus of the political project to be carried out by the PT and its allies.

But this is very hard to accomplish without universal public education, former President Lula pointed out — and this is the third point. He devoted his finest praises to the decisive role of education in creating a sovereign and modern country. Hence the many initiatives the PT governments inaugurated to enable the poor, the Blacks and the outcast to take courses of professionalization and to be able to enter the universities.

Finally, Lula invited everyone to be creative. The point is not to repeat what has already been done, but to re-invent new forms of doing social politics with popular participation, using the good experiences already realized, and projecting other new forms that seek more inclusion, more citizenship and more dignity for human life.

Lula spoke of the political importance of hope. Those who nourish hope do not accept social inequities; they are disposed to struggle to project a new horizon. Hope unleashes hidden energies that create new landscapes and bring victory. Hope is the engine of history and change.

If the PT again attains the central government, by the popular vote, based on the will of the majority of the population to find a way out of the crisis, given that the dominant classes that usurped power are consumed by their voracity for accumulation against the great majority of the citizens and, bewildered, don’t know how to find a hopeful solution to the crisis in which we all find ourselves. The principal victims are those who have historically suffered, on whom we should not impose heavier burdens than what they already must carry. That would be too much inhumanity. But that is what we are seeing with the disastrous measures of the present administration.

A PT renewed and purified of its errors, its defects and limitations, can be proposed to society as a political party that can clear the horizon and offer itself as a political path of sustainable development, because it is more participatory; one where, as Paulo Freire would say, love would not be so difficult.

Leonardo Boff Theologian-Philosopher of the Earthcharter Commission

Free translation from the Spanish sent by
Melina Alfaro, alfaro_melina@yahoo.com.ar.
Done at REFUGIO DEL RIO GRANDE, Texas, EE.UU.

UNA NUEVA MODERNIDAD PARA EL BIEN DE TODOS: François Houtart

07/06/2017

No dia 6 de junho do corrente ano um grande amigo, amigo dos pobres e dos oprimidos dos Terceiro Mundo, François Houtart faleu em Quito na idade de 92 anos(1925-2017). Sociólogo, teólogo e altermundista criou na Universidade de Lovaina um Centro Tricontimental para estudantes vindos dos três Continente, África, Ásia e América Latina para lá estudarem e fazerem seus doutorados. Viajou pelo mundo todo, fortalecendo os grjupos de base e de resistência, assumiu como poucos a causa dos indígenas.Embora formado em sociologia da religião, percorreu os vários campos do saber, sempre com alta qualidade. Ultimamente se ocupava no estudo das alternativas para a humanidade, especialmente, os passos da transição do velho paradigma da dominação para o paradigma centrado na vida. Aqui no Brasil foi publicado um livro notável dele:Agroecologia: solução para o clima ou saida para a crise do capistalismo,Vozes 2010. Segundo um sociólogo equatoriano, Napoleón Saltos, “na mesma semana, podia estar no Vietnã, depois na Síria para tentar um acordo de paz. Depois, na América Latina, podia passar pelas mesas de diálogo das FARC, falar com o PT sobre a crise no Brasil. Uma conferência na Argentina, um curso na Escola de Formação dos Sem Terra, em uma reunião em Havana”. Assim era vida de François Houtart. Morreu trabalhando. Reproduzimos uma conferencia feita em 2014 em Cuba no contexto da Conferencia internacional: Con todos para el bien de todos.
Ai proferiu uma conferência esclarecedora sobre o tema da nova modernidade que nos ajuda a entender o mundo atual

                     UNA NUEVA MODERNIDAD PARA EL BIEN DE TODOS

La preocupación principal de esta contribución es de proponer algunas hipótesis a propósito del papel de la concepción de la modernidad en el colapso progresivo del sistema capitalista y en la incapacidad del socialismo de construir una verdadera alternativa. Como pensar el futuro y orientar la acción de los movimientos populares? Por eso es necesario recordar brevemente la historia de la construcción del concepto de modernidad.

 

  1. LA MODERNIDAD EN CUESTIÓN: SU COOPTACIÓN POR LA LÓGICA DEL MERCADO[1]

 

  1. Las visiones iniciales

 

La reflexión tomara por base la obra de muchos autores que han reflexionado, desde distintos ángulos, la historia del capitalismo y la modernidad, tales como Max Weber, Fernand Braudel, Walter Benjamin, Michel Baud, Maurice Godelier, Eric Hobsbawn, Immanuel Wallerstein, Jorge Beinstein, Samir Amin y otros.

 

En Europa, el desarrollo de la modernidad siguió al prolongado periodo que medió entre la sociedad medieval y el nacimiento del capitalismo mercantil, entre los siglos XII y XVI. En los siglos XII y XIII se desarrollaron formas de proto-capitalismo, sobre todo en las ciudades del norte de Italia, gracias al incremento de las actividades comerciales con Europa Oriental (los Bogomiles). Como la vida transcurría en sociedades dominadas por culturas religiosas no es extraño que las instituciones y los actores religiosos desempeñaran un papel central en esta evolución.

 

En el siglo XIII, Tomás de Aquino (1225-1274) introdujo la racionalidad aristotélica no solo en el terreno de la teología, sino también en el del pensamiento socioeconómico acerca de la organización política de las sociedades, con lo que creó un vínculo entre la Edad Media y una modernidad que fue rápidamente absorbida por la lógica del mercado. El papel de los grandes pensadores árabes fue determinante en ese momento, ya que eran verdaderos puentes culturales entre las tradiciones filosóficas griegas y la Europa medieval. En centros de transformación económica y social (Boloña y París), Tomás de Aquino fue particularmente sensible a la necesidad de un nuevo enfoque intelectual y una adaptación del pensamiento cristiano. La renovación de la filosofía griega, con su racionalidad rigurosa, era bastante funcional para una transformación del campo económico exigiendo nuevos códigos y una nueva ética. Fue un proceso bastante similar al nacimiento del budismo en las civilizaciones urbanas del Siglo VI antes de nuestra era en Asia.

 

En la perspectiva tomista, haciendo el puente entre una sociedad medieval con referencias religiosas y la racionalidad griega como instrumento de una nueva lectura de las relaciones económicas y sociales, el orden establecido por Dios se basa sobre la propiedad colectiva de la tierra, lo que es de derecho natural. La propiedad privada es legítima y de derecho positivo, a condición de respetar sus funciones sociales. Así se establece la base del capitalismo, pero regulado por la dimensión colectiva.

Sin embargo, la introducción de una nueva lógica mercantil fue al origen de contradicciones sociales que irán acentuándose con el tiempo. Ya Francisco de Asís (1181-1226) y sus seguidores habían reaccionado contra las relaciones sociales surgidas de la consolidación de la burguesía urbana, iniciando una corriente de protestas que tomaron varias formas. A la vez, la legitimación religiosa de las conquistas occidentales, desde las Cruzadas hasta el posterior “descubrimiento” del Nuevo Mundo, e incluso la justificación de la esclavitud africana (para no mencionar el papel de árbitros desempeñado por los papas en la definición de los límites de los territorios imperiales), fortaleció la identificación entre la modernidad (a la que se denominaba civilización) y la expansión económica. El derecho internacional nació como derecho al comercio internacional, justificado por el precepto divino de desarrollar la tierra. Similares argumentos emplearon después los colonos de la América del Norte para exterminar a las poblaciones indígenas.

 

Como efecto de la conquista, la economía de la península ibérica se transformó completamente. Miles de toneladas de plata y de oro entraron en España, provocando una superinflación y la desaparición de la industria linera, que se desarrolló en Inglaterra. A partir del siglo XVI, la necesidad de ovejas para las empresas lineras llevó la burguesía naciente a establecer barreras (enclosures) sobre las tierras comunes (commons), proceso que Carlos Marx llamó la acumulación primitiva del capitalismo y que David Harvey analizó en términos de acumulación por despejo.

 

Se desarrolló también en Inglaterra un pensamiento filosófico nuevo, con Thomas Hobbes (1588-1679) y John Locke (1632-1704). El primero introdujo la idea del contrato social entre individuos, concepto desarrollado en seguida por el segundo. Para Locke, la propiedad privada es el fundamento de la nueva sociedad y es de derecho natural (lo que fue criticado por Immanuel Kant, 1724-1804). El mercado auto-regulado se construye sobre el individuo autónomo y el derecho a poseer. La libertad es la auto-posesión. Es el pacto social entre individuos que constituye la sociedad analizada como contractual. Esta concepción tendrá su influencia sobre Jean Jacques Rousseau (1712-1778).

 

Siguiendo su pensamiento inspirado de la evolución económica, Locke observa también que el dinero se transforma en capital y remplaza el contrato. Por eso, el valor de cambio se transforma en el fundamento de la organización social. Ya aparece la separación entre el ser humano y la naturaleza, concebida como un objeto y reducida a un recurso inagotable. De manera muy clara, una tal visión corresponde a los intereses de la nueva clase en expansión, la burguesía y la visión de la sociedad subordinada a la ley del mercado y establece las bases ideológicas y jurídicas del capitalismo (Álvaro Ramis Olivos, 2014).[2]

 

La figura la más destacada de esta corriente de pensamiento fue evidentemente, en el siglo XVIII, el filósofo moralista escoces Adam Smith (1723-1790). Él había conocido en Francia, los fisiócratas François Quesnay (1694-1774) y Jacques Turgot (1727-1781) y fue también muy cercano de David Hume (1711-1776) en Inglaterra, que continuaba la línea de pensamiento de John Locke. Para Smith, el bienestar humano depende del crecimiento económico. La división del mercado (para reducir los costos) y la acumulación del capital, son las condiciones del desarrollo de la economía. El introdujo también las nociones de valor de uso y de valor de cambio y la idea que el mercado es el mecanismo el más adecuado para la asignación de recursos. El comercio internacional se base sobre la “ventaja absoluta” más tarde nombrada ventaja comparativa.

 

En el continente, la reforma calvinista del siglo XVI fue, por su parte, el resultado de un largo proceso de adaptación de la ética religiosa a las necesidades del nuevo grupo dominante en el centro del continente europeo: la burguesía urbana. Max Weber mostró con claridad la afinidad existente entre la ética protestante y el espíritu del capitalismo, pero no logró descifrar el origen social del fenómeno, es decir su carácter de clase. La posterior secularización del concepto de progreso económico como expresión de la modernidad no cambió su filosofía fundamental. Por el contrario, aumentó su fuerza al abandonar una referencia religiosa considerada pre-moderna y se vio obligado a encontrar una nueva legitimación ideológica.

 

René Descartes (1596 – 1650), matemático y gran conocedor de las ciencias naturales de su época, desarrolló no solamente su discurso sobre el método, sino también la idea que los hombres son los “dueños y señores” de la naturaleza. La aplicación del espíritu científico a la relación con esta última es el centro de la preocupación. Sin embargo, es el Siglo de las Luces (1715 – 1789) que desarrollara esta perspectiva de manera sistemática. La idea de base era la primacía del espíritu científico y la capacidad del hombre de ser orientado por la razón. De ahí el rechazo de la metafísica y su remplazo por la razón experimental. El desarrollo de las ciencias y de las técnicas al servicio del mercado permite a los seres humanos de ser liberados de los ciclos de la naturaleza. Se perdió la visión holística de lo real, identificada como una percepción religiosa y ella fue remplazada por el progreso científico segmentado. Es así que nació el aislamiento de la economía de la sociedad y su capacidad de imponer sus leyes al conjunto social. El progreso técnico empezó a aplicarse en la agricultura y en la industria. (Álfaro Ramis, 2014).

 

Uno de los protagonistas de este tipo de progreso fue Nicolas de Condorcet (1743 – 1794). Gran sabio en varios dominios él tenía sin embargo ideas sociales y afirmaba que el progreso no era posible sin igualdad social. Murió encarcelado por los jacobinos, porque se opuso a la pena de muerte. Biógrafo de Turgot, el fisiocrato, él defendía la idea de un progreso continuo (J. Buzy, 2009).

 

Así todos los elementos para la explicación y la legitimación del capitalismo maduro estaban reunidos: la propiedad privada como derecho natural, el individuo como origen de la sociedad contractual, la naturaleza como recurso inagotable, el valor de cambio como base de la construcción social, la razón al servicio del mercado, el progreso lineal e indefinido. El resultado será la identificación entre el capitalismo y la modernidad.

 

La modernidad se definió entonces como progreso humano, lineal en su orientación, impulsado por la acumulación capitalista, fruto de la laboriosidad de la burguesía y fuente de un avance ininterrumpido. Desde el punto de vista político, el punto de giro que fue al origen del poder de esta clase social, fue la Revolución Francesa. Ella consagró el poder de esta clase social, con sus valores de emancipación del orden medieval, del carácter laico del Estado y de los Derechos Humanos, pero también como actor privilegiado de un progreso económico lineal, ignorando las externalidades (daños ecológicos y sociales) y de tipo sacrificial (millones de personas mueren en función de un bien futuro). Podemos concluir con Bolivar Etcheverría (1941 – 2010) que se desarrolló “un concepto del progreso que amenaza con destruir el objetivo estaba llamado a realizar: la idea del hombre” (Bolivar Etcheverría, 1994).

 

En ese proceso resultó central el papel de la ciencia y de la tecnología. El conocimiento, liberado del abordaje holístico de sociedades previas, fue capaz, al emanciparse gradualmente del ritmo de reproducción de la naturaleza, de avanzar autónomamente en muchos terrenos. Ese fue el inicio de una tremenda expansión científica, absorbida rápidamente por la ley del valor y, como la mayoría de las actividades humanas, instrumentalizada por los intereses de la burguesía capitalista. Sometidas al valor de cambio, la ciencia y la tecnología contribuyeron a la expansión sin frenos del capitalismo, que se identificó con la modernidad y que contribuyó, a su vez, con la desatención a las externalidades típica de la lógica capitalista y resultado de la pérdida de un abordaje holístico de la realidad. Eso contribuyó a hacer de la ciencia “el paradigma de todo conocimiento” y a extinguir un “humanismo auténtico que quería salvar la vida”, como señalara Bolívar Echeverría. De verdad, la autonomía relativa de los fenómenos culturales, una vez desarrollados, hizo que la sumisión de la ciencia no fuera total ni automática. El proceso fue más complejo.

 

La invención y la racionalidad científicas tenían una fuerza propia, pero condicionada por el medio de su emergencia (las condiciones materiales de su desarrollo fueron factores muy importantes) y la utilización de sus resultados como de las técnicas necesarias a su fase operacional fueron dominadas por los intereses económicos. Eso no impide que en la modernidad se hayan promovido valores positivos para la emancipación humana. En sus raíces, ella contenía, como lo hemos dicho, la laicidad del Estado, el rechazo de la esclavitud, la autonomía del pensamiento, el análisis de la sociedad en términos de estructuras, la crítica del poder, y la creación de un “hombre nuevo”. Por eso la crítica de la modernidad no puede caer en una filosofía pos-moderna negativita y debe redefinirse.

 

El desarrollo del capitalismo industrial y financiero fue la expresión más dura de esta lógica, que produjo nunca como antes una cantidad de bienes y servicios, pero que con su alienación del trabajo y sus conquistas coloniales provocó millones de pérdidas de vidas humanas, el agotamiento de la riquezas naturales y el desequilibrio climático que conocemos ahora.

 

 

  1. Las reacciones contra la modernidad dominada por el espíritu del capitalismo

 

La identificación entre modernidad y desarrollo capitalista ha provocado, por supuesto, muchas reacciones, sobre todo a partir del siglo XIX. En Occidente, el socialismo utópico ha sido una de ellas, pero también ha habido muchas otras, no solo en el pensamiento filosófico, sino también en el arte, la arquitectura, el urbanismo e incluso en movimientos sociales (feministas). El propio Carlos Marx (1818-1883) hizo una contribución a un enfoque crítico, sin emplear el concepto de modernidad como un eje de su reflexión. Marx desentraño los mecanismos de la acumulación capitalista basada en la ley del valor y mostró las contradicciones generadas por la ruptura del metabolismo entre la naturaleza y los seres humanos, así como por las relaciones sociales de producción, las manifestaciones concretas de la modernidad capitalista. Sin embargo, en los países socialistas el concepto siguió entendiéndose como un progreso lineal en un planeta inagotable. Es necesario explicar las razones de que ello fuera así, porque sus consecuencias perviven.

 

Se puede establecer como hipótesis, sin entrar en detalles, que las revoluciones socialistas del siglo XX adoptaron de manera acrítica la noción de modernidad, sin tener en cuenta las advertencias de Carlos Marx sobre la ruptura del equilibrio del metabolismo. La Unión Soviética destruyó la naturaleza en gran escala, bajo el pretexto del progreso. China no ve otro modo de desarrollar las fuerzas productivas sino por el pasaje por un proceso de extractivismo intenso y de producción industrial contaminante, por lo menos como una transición hacia el socialismo. Los países progresistas de América latina han querido salir del “atraso” con la misma concepción. El código forestal del Brasil habla de favorecer “la agricultura moderna” y Rafael Correa en Ecuador afirma que la meta es de construir “un capitalismo moderno”. Solamente Hugo Chávez, los últimos años de su mandato, empezó a hablar de “eco-socialismo”.

 

Continuando este rápido panorama de la esfera del pensamiento social y filosófico, cabe citar la contribución de Antonio Gramsci (1891-1927), quien subrayó que la cultura era un elemento central de la construcción social y la transformación de las sociedades. Según Gramsci, la hegemonía de la lógica capitalista no puede explicarse solamente por su poder material: necesita colonizar las mentes. Por tanto, su identificación con el progreso y la modernidad le resulta vital. El enfoque más crítico a la modernidad como parte integral del sistema capitalista ha sido el de la Escuela de Frankfurt, en especial el de Walter Benjamin (1892-1940) y de Max Horkheimer (1895-1973).

 

Para Benjamin, la modernidad es la marcha de la humanidad hacia un progreso externo a sí misma, al que llama “modernidad capitalista”, que se caracteriza por el papel primordial que ocupa en ésta el valor de cambio. De ahí que la recuperación de la modernidad implique la reintroducción del valor de uso (y otras dimensiones de valor). El reto consiste en construir una modernidad no capitalista, “que restaure los reales avances que ha logrado la humanidad en los últimos cinco siglos, y que han sido, a la vez, sometidos a la deformación capitalista, cada día más invasiva” (Carlos Antonio Rojas, 2010).
Max Horkheimer, en su obra Critica de la Razón instrumental (2010), define la modernidad como “era de la razón”. Para él hubo un pasaje entre una concepción objetiva de la razón y una perspectiva subjetiva.” Este predominio de una razón subjetiva o instrumental que devora la razón objetiva en la modernidad, escribe Xavier Giraldo, s.j., en la visión de Horkheimer, desata un conflicto entre naturaleza y razón que atraviesa toda la modernidad, al mismo tiempo que transforma radicalmente el papel y la comprensión del individuo” (Xavier Giraldo, 2010, 179). La consecuencia es el sojuzgamiento de la naturaleza, aun la que hay en el sujeto, en medios que “no transciendan la sociedad industrial” (Ibidem, 180). Se tendría que añadir varios otros análisis, como lo hace Xavier Giraldo, tales como críticas a las posiciones de Max Weber, o citas de las obras de Jürgen Habermas y Alain Touraine. La dimensión sicológica de la modernidad fue estudiada posteriormente por Michel Foucault (1926- 1984) en Francia y Eric Fromm (1900-1980), el siquiatra marxista, en los Estados Unidos. El debate no está concluido.
El movimiento de Mayo del 68, protagonizado fundamentalmente por estudiantes, tuvo lugar en Europa hacia las postrimerías del auge económico del período de posguerra. Este movimiento puso de manifiesto las contradicciones entre un sistema capitalista próspero y los valores culturales de la libertad, la estética y la espiritualidad. En un cierto sentido la influencia del pensamiento de Federico Nietzsche (1844- 1900) se hizo sentir, con la introducción de otros elementos que la racionalidad pura (el sueño, lo dionisiaco). Se extendió a grupos sociales similares de todo el mundo, pero no logró llegar a las raíces de lo que era, de hecho, una “modernidad vulnerada”. Se había despejado el camino en Occidente para el despliegue de la posmodernidad en sus versiones radical y moderada. La primera rechazaba todos los aspectos estructurales de la realidad, y se convirtió en la mejor compañera ideológica del neoliberalismo. La segunda contribuyó de diversas maneras a formular un enfoque crítico sobre la modernidad occidental asociada con la hegemonía global del capitalismo.

3.Las reacciones en la periferia del capitalismo central

En toda la periferia del capitalismo mundial se desarrollaron procesos críticos similares, según las diferentes condiciones de cada lugar, pero fue progresivo. Al principio se produjo una verdadera fascinación con una economía capaz de producir bienes y servicios como nunca antes, lo que creaba nuevas oportunidades para que las élites sociales y gobernantes locales reprodujeran su hegemonía social, e incluso para que se sumaran a ellas algunos individuos inteligentes y dinámicos de los estratos más bajos de la sociedad. Era la modernidad (en la India, el brown sahib), que entre los intelectuales, se vio acompañada por un buen conocimiento de los elementos culturales de la filosofía, el arte y la literatura occidentales. El filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría la ha llamado “la modernidad de lo barroco” (Bolívar Ercheverría, 1999). También tuvo repercusiones en el terreno político, con la adopción de nuevas formaciones políticas, como la de Sun Yatsen (1866-1925) –considerado el padre de la China moderna-, a inicios del siglo XX en ese país. Iniciativas de modernización política y social similares surgieron en casi todos los países asiáticos, como el Congreso Nacional de la India, fundado en fecha tan temprana como 1885; la Liga Awami (1949) en Bangladesh; el Partido Nacional Unido (1946) y el Partido de la Libertad (1951) en Sri Lanka; el Soka Gakkai (1930) en Japón y, tras la independencia, en muchos países africanos.

Pero simultáneamente, la destrucción de estructuras sociales y culturales previas también provocó reacciones. En muchas sociedades se realizaron esfuerzos intelectuales para reconciliar la modernidad occidental con los valores tradiciones. Ese fue el caso de la India, por ejemplo, de Vivekananda (1863-1902) y de Sri Aurobindo (1872-1950). Sin embargo, todos ellos aceptaban implícitamente la superioridad de Occidente. Similar orientación puede encontrarse en las grandes culturas y religiones orientales; en la tradición budista hanayana de Sri Lanka o en las diversas formas de budismo mahayana de China y Vietnam, e incluso en el budismo tántrico del Tíbet. El confucianismo ha sufrido muchas adaptaciones sutiles a la modernidad occidental, hasta el punto de poner en jaque la singularidad del papel de la ética protestante como promotora del espíritu del capitalismo. En el mundo islámico de los países árabes y de Irán, Paquistán e Indonesia, se aprecian tendencias similares.

En otros casos, el énfasis se ha puesto en la capacidad de resistencia de las culturas no occidentales a la penetración de la colonización mental que ha acompañado a la dominación económica y política. Tolstoi (1828-1910) y muchos otros intelectuales rusos, junto a innumerables movimientos religiosos y campesinos, son ejemplos de tal reacción. En la India, Gandhi (1869-1948) promovió un regreso a formas tradicionales de vida y, a la vez, un renacimiento de la ahimsa (respeto por la vida) como un instrumento para la acción política (la no violencia). En África, el concepto de negritud propuesto por Leopold Senghor (1906-2001) para reconstruir la identidad africana era una manifestación de la misma tendencia. Franz Fanon (1925-1961) fue aún más allá con su denuncia de la devastación cultural producida por el colonialismo como resultado de la lógica del capitalismo.

 

En Irán, la obra del filósofo y sociólogo Ali Shariati (1933-1977) abogaba por una nueva lectura del Islam asociada con una crítica al capitalismo. Shariati había sido amigo de Franz Fanon y estaba influenciado por el egipcio Jodat al-Shahhar. Murió muy joven, probablemente asesinado por la policía secreta del sha. El ingeniero sudanés Mahmoud Mohamed Taha (1909-1985) fundó un partido de orientación socialista y propuso una nueva interpretación del Corán Mahmoud Mahomed Taha, 2002). Fue ahorcado en Jartum por sus ideas sociales y religiosas no convencionales. En la India, el filósofo y sociólogo Ashis Nandy (1937-…), inspirado en Rabindranath Tagore, propuso construir un nuevo proyecto social a partir del contexto histórico y cultural del país a fin de promover una liberación colectiva del neoliberalismo opuesta a hindutva (el nacionalismo indio). También en la India, estudiosos marxistas de Kerala (Namboodiripad) y Bengala Occidental (Bagshi) elaboraron posiciones más radicales, aunque en ocasiones menos relacionadas con las raíces culturales históricas del país.

 

En América Latina, el reavivamiento de los pueblos indígenas a fines del siglo XX le planteó un fuerte desafío a la modernidad occidental. Para ellos, ésta había significado quinientos años de opresión y destrucción cultural. Se recuperaron conceptos como los de Sumak Kawzay (quechua) y Suma Qamaña (aymara), que significan buen vivir, para expresar la necesidad de establecer una armonía entre la “madre tierra” y los seres humanos, entre las comunidades y el bienestar personal. La base fundamental de esa visión del mundo es un abordaje holístico de la realidad ante las dramáticas consecuencias de la modernidad capitalista.

 

También en América Latina, la filosofía de la liberación y la teología de la liberación (Enrique Dussel (1998) elaboraron posiciones críticas sobre el sistema capitalista, al que consideraron “periférico” y dependiente en el subcontinente. En fecha más reciente, ello ha conducido a una mayor conciencia sobre las dimensiones ecológicas de la modernidad y su destrucción de ecosistemas y del medio ambiente natural[3].

 

Uno de los filósofos marxistas que mejor ha abordado el tema ha sido el ya mencionado Bolívar Echeverría, quien estudió en Alemania y trabajó en la Universidad Nacional Autónoma de México. Inspirado en Walter Benjamin, habló sobre las “ilusiones de la modernidad” (Bolivar Etcheverría, 1994) debido a su absorción por el capitalismo. El resultado es que la crisis del capitalismo conduce a la crisis de la modernidad. Esta es una realidad global, porque la historia reciente ha consistido en “la modernidad capitalista y ‘europeizante’ del planeta” (Bolivar Etcheverría, 2010, 21)). Ha globalizado “la experiencia del mercado como lugar privilegiado de socialización”. Ello se explica porque el valor de uso, o “la real presencia de las cosas en el mundo […] depende de su existencia como valor económico” (Ibidem, 41).

 

Para Echeverría, el sistema de satisfacción de las necesidades construido por el capitalismo solo puede mantenerse gracias a un sistema de capacidades productivas que lesiona a la sociedad como un todo y agota sus bases naturales. Ese sistema social cínico, orientado por el incremento infinito de los beneficios del capital, no solo es resultado de un modo de producción, sino de toda una civilización (Ibidem, 40). Por tanto, la modernidad capitalista tiene que ser puesta en jaque, tanto intelectualmente como en la práctica, y el Sur es un lugar estratégico para librar esa lucha.

 

Todas esas experiencias que han tenido lugar en el Sur –y podrían añadirse muchas otras- evidencian la necesidad de un nuevo paradigma que se exprese de diversas maneras. Las revoluciones socialistas ocurridas en la periferia del sistema capitalista central han constituido un desafío para el imperialismo colonial y la organización específica de las relaciones sociales de producción de ese sistema económico. Han introducido una respuesta más universal a las necesidades sociales e individuales. Pero no han cambiado, a fondo, el concepto de modernidad como progreso lineal en un planeta supuestamente inagotable. No se han emancipado de una visión históricamente introducida por la lógica del capitalismo. Ahora que esa lógica nos conduce a una crisis fundamental e irreversible, la tarea principal debería ser la de concebir otra manera de desarrollar las fuerzas productivas: una manera que no tenga como base la destrucción ambiental y el sacrificio humano por la supremacía del valor de cambio, sino que responda a las necesidades sociales y a la regeneración de la madre-tierra.

 

Ha llegado el momento de cambiar de perspectivas. En La gran transformación, Karl Polanyi (1886-1964) demostró con suma efectividad que el capitalismo desarticulaba la economía del conjunto de la sociedad y luego imponía su ley (la ley del valor) como la forma básica de organización y funcionamiento de la sociedad. Hay que reinsertar la economía en la sociedad como un todo, incluidas sus relaciones con la naturaleza (Karl Polanyi, 2001). Si de eso se trata el socialismo, entonces, es más que un cambio de las relaciones sociales de producción. Exige un cambio en la visión del mundo. Esto es mucho más que una regulación del sistema capitalista o la adaptación de la lógica del mercado para que responda a nuevas exigencias ecológicas y sociales. Necesitamos un cambio de paradigma, un nuevo acercamiento holístico a la realidad.

 

Es por eso que el neo-keynesianismo, o las propuestas de la Comisión Stiglitz sobre la crisis monetaria y financiera (Joseph Stglitz, 2010), o las soluciones sumamente parciales propuestas por Thomas Piketty, para reducir las distancias sociales sin una lucha de clases (Thomas Picketti, 2014), así como la llamada “economía de mercado social”, son respuestas insatisfactorias. Puede que inspiren algunas medidas para la transición, pero solo a condición de que estén guiadas por otra concepción de la vida colectiva de la humanidad en el planeta, y ello supone una reconstrucción del imaginario entorno a la modernidad.

 

  1. UN PARADIGMA CENTRADO SOBRE LA REPRODUCCIÓN DE LA VIDA

 

La modernidad post-capitalista parte de una visión holística en la cual la reproducción de la vida humana depende de la reproducción de la vida natural. Como se escribe en un libro colectivo (François Houtart et al., 2016) “La modernidad post-capitalista no pretende tomar una posición antropocéntrica sino conectar los ciclos de vida natural con aquellos de la vida de la especie humana a través del tiempo. La economía en la modernidad post-capitalista exige por lo tanto no sólo una nueva vinculación de la economía formal con la sustantiva, sino además la supeditación de la primera a la segunda. Lo anterior implica dirigir la política económica y hacer la contabilidad social desde el punto de vista del contenido. Este nuevo punto de vista implica enfocar las políticas bajo la óptica de la reproducción de la vida concreta, en vez de enfocar la reproducción del dinero como capital”.

 

Por eso se propone el concepto de Bien Común de la Humanidad, como paradigma de vida, lo que fue desarrollado en un libro publicado por el Instituto de Altos Estudios Nacionales de Quito (François Houtart, 2015). Basado sobre los cuatro ejes fundamentales de la vida colectiva en el planeta: relación con la naturaleza, construcción de la base material de la vida, organización colectiva y cultura, esta noción va más allá que la reconquista de los bienes comunes y que el concepto clásico del bien común. Sin embargo los incluye.

 

Para aplicar este paradigma alternativo al del capitalismo, se trata de elaborar su aplicación a los cuatro ejes citados. Como pasar de la explotación de la naturaleza como un recurso natural al respeto de la madre-tierra como fuente de toda vida, física, cultural, espiritual En segundo lugar, ¿como pasar de la prioridad del valor de cambio al predominio del valor de uso? En tercera instancia, como generalizar los procesos democráticos en todas las instituciones y relaciones sociales? Y finalmente como crear la interculturalidad? Propuestas concretas, basadas sobre experiencias existentes, que permiten decir que este paradigma no es una utopía en el sentido de una ilusión. La cuestión de fondo es como definir las transiciones, porque el capitalismo, a pesar de su crisis sistémica, no va desaparecer mañana. Se trata de una lucha social a largo plazo.

 

Dentro de este proceso se inscribe la redefinición de la modernidad, no en el sentido del pos-modernismo contemporáneo en filosofía y en ciencias sociales, sino dentro de una visión holística y una definición de las transiciones. Podemos ahora entrar en más precisiones.

 

  1. Otras relaciones con la naturaleza

 

La afirmación de una nueva concepción de las relaciones con la naturaleza, conlleva muchas consecuencias prácticas. Citaremos algunas de ellas a título de ejemplos, reagrupándolas en tres partes: las prohibiciones o limitaciones, las iniciativas positivas y lo que eso implica para una política de relaciones exteriores.

 

En la primera perspectiva, la aplicación consiste en no aceptar la propiedad privada de lo que se llama ‚los recursos naturales‛, es decir los minerales, las energías fósiles, las selvas. Se trata de un patrimonio común de la humanidad que no puede ser apropiado por individuos y corporaciones, siguiendo la lógica de la economía de mercado capitalista, es decir en función de intereses privados ignorando las externalidades y orientados por la maximización de la ganancia. Un primer paso en una transición consiste en la recuperación de la soberanía de los Estados sobre sus riquezas naturales, pero aún eso no asegura el resultado esperado de una buena relación con la naturaleza. Empresas nacionales actúan a menudo dentro de la misma lógica y en este sentido, la soberanía estatal tendría que integrar la filosofía del respeto en vez de la explotación. La internacionalización de este sector sería el paso ulterior, condicionado sin embargo por una real democratización de las instituciones de esta índole (las Naciones Unidas y sus órganos), que en muchos casos están bajo la influencia de los poderes hegemónicos políticos y económicos. Dentro de esta misma perspectiva la exigencia de introducir los costos ecológicos de toda actividad humana en los cálculos económicos permitiría reducir estos últimos y contrariar la racionalidad instrumental excluyendo las externalidades, que fue unas de las bases del carácter destructivo del capitalismo.

 

Otro aspecto es el rechazo de la mercantilización de los elementos necesarios a la reproducción de la vida, como el agua y las semillas. Son bienes comunes que deben salir de la lógica de la mercancía y entrar en una perspectiva de gestión común según varias modalidades, que no implican necesariamente la estatización, sino el control colectivo. De manera todavía más concreta, este principio implicaría poner fin a los monocultivos que preparan las regiones inhabitables del futuro, en particular en materias de alimentos para el ganado y de agro-combustibles. Una tasa sobre los kilómetros recorridos por los productos industriales o agrícolas permitiría reducir tanto el uso de energía como la contaminación de los mares. Otras medidas similares podrían ser también pensadas. De manera positiva, las reservas de biodiversidad tendrían que de ser extendidas a más territorios.

 

La promoción de la agricultura orgánica haría parte de este proyecto, como el mejoramiento de la agricultura campesina, más eficaz a largo plazo que la agricultura productivista capitalista (Olivier De Schutter, 2011). Exigir una prolongación de la esperanza de vida de todos los productos industriales permitiría un ahorro de materias primas, de energía y una disminución de la producción de gases a efectos invernaderos (Wim Dierckxsens, 2011).

 

Finalmente en el orden de la política internacional, la lucha contra las orientaciones de base de las instituciones financieras que contradicen el principio del respeto de la naturaleza comporta un gran número de capítulos. Se trata del Banco mundial, del Fondo monetario internacional, de los Bancos regionales y también de la regulación de la Banca privada, tan poderosa en este tiempo de financierización de la economía mundial. Las orientaciones de la OMC a favor de la liberalización del comercio mundial, también tienen sus vertientes ecológicas, porque ella se realiza en mayor parte dentro de la ignorancia de las externalidades. Países miembros de esta organización internacional tienen una gran responsabilidad en este sector y alianzas entre naciones ecológicamente conscientes podría influir sobre las decisiones.

 

La promoción de convenciones internacionales es otro sector de gran importancia. Se puede citar a título de ejemplos, las convenciones sobre el clima (COP21 de Paris), la biodiversidad (Conferencias de Bonn y Nagoya), sobre la protección de las aguas (ríos y mares), sobre la pesca, sobre los deshechos (en particular nucleares) y varias otras. El grado de sensibilidad a esta dimensión de los nuevos paradigmas sería a la base de la eficacia internacional de los Estados progresistas y podría figurar a la agenda de su política exterior.

 

Entonces, la redefinición del Bien Común de la Humanidad en función de la relación con la naturaleza es una tarea esencial frente a los daños ecológicos y a sus consecuencias sobre la capacidad regeneradora del planeta como sobre el equilibrio climático. Eso es un hecho nuevo en la consciencia colectiva, pero lejos de haber ya sido compartido por todos los grupos humanos.

 

Las sociedades socialistas no integraron realmente esta dimensión en sus perspectivas y eso se comprueba todavía hoy en el espectacular desarrollo económico de un país como China que se realiza sin dar mucha atención, por lo menos inmediata, a las externalidades. En cambio, un socialismo del siglo XXI tendrá que integrar este elemento como central.

 

  1. La subordinación del valor de cambio al valor de uso

 

El cambio de paradigma en su relación con la economía consiste en privilegiar el valor de uso en vez del valor de cambio, como lo hace el capitalismo. Se habla de valor de uso cuando un bien o un servicio adquieren una utilidad para satisfacer las necesidades de la vida de uno. Ellos adquieren un valor de cambio cuando son el objeto de una transacción.

 

La característica de una economía mercantil es privilegiar el valor de cambio. Para el capitalismo, la forma más desarrollada de la producción mercantil, este último es el único valor‛. Un bien o un servicio que no se convierte en mercancía, no tiene valor, porque no contribuye a la acumulación del capital, fin y motor de la economía (M. Godelier, 1982). En esta perspectiva, el valor de uso es secundario y, como lo escribe István Mészarós, él puede adquirir el derecho a la existencia si se amolda a los imperativos del valor de cambio‛ (2008, 49). Aún se pueden producir bienes sin ninguna utilidad a condición de que sean pagados (la explosión de los gastos militares, por ejemplo, o los elefantes blancos de la cooperación internacional). Se crean necesidades artificiales (por la publicidad) (Wim Dierckxsens, 2011) o también se amplían los servicios financieros en burbujas especulativas. Al contrario, poner el acento sobre el valor de uso hace del mercado un servidor de las necesidades humanas.

 

De verdad, el concepto de necesidades es relativo. Cambia con las circunstancias históricas y el desarrollo de las fuerzas productivas. El principio es que todos los seres humanos tienen el derecho a satisfacer sus necesidades vitales. Es lo que la declaración Universal de los derechos Humanos afirma de manera enfática. Sin embargo, eso no se realiza en el abstracto, sino en circunstancias económicas, sociales y políticas bien determinadas. La relatividad no puede significar desigualdades injustas, los unos teniendo más necesidades que otros en función de su situación de clase, de género o de etnicidad. La satisfacción de las necesidades básicas tiene que ser definida por la comunidad a diversos niveles, dentro de un proceso democrático y por organismos competentes (parlamentos nacionales e internacionales, asambleas representativas). Es lo que se podría llamar el establecimiento de una economía moral, es decir sometida a imperativos éticos que contradicen la predominancia del valor de cambio en tanto que fuente de acumulación del capital y fin de la economía.

 

Eso no es posible sin poner en cuestión la propiedad privada de los principales medios de producción, lo que precisamente permite el ejercicio de un poder de decisión a favor de los detentores o de los gerentes de los bienes de capital y una subordinación del trabajo al capital, real (directamente por el salario) o formal (indirectamente por otros mecanismos, como políticas monetarias, déficits y deudas de los Estados, especulación sobre los precios de los alimentos y de la energía, privatizaciones de los servicios públicos, etc.)[4].

 

Es el control exclusivo del capital sobre el proceso de producción que también es al origen de la degradación del trabajo mismo (Jorge Beinstein, 2009, 21) y de la no valoración del trabajo de las mujeres, esencial, sin embargo, en la reproducción de la vida en todas sus dimensiones. De verdad, la estatización completa como contra-puesta al mercado total no es una solución satisfactoria, como las experiencias socialistas del pasado lo comprobaron. Existen una multitud de formas de control colectivo, desde las cooperativas hasta las asociaciones de ciudadanos. De ahí una definición totalmente diferente de la economía. No se trata más de producir un valor agregado en beneficio de los propietarios de los bienes de producción o del capital financiero, sino de la actividad colectiva destinada a asegurar las bases de la vida física, cultural y espiritual de todos los seres humanos en el planeta.

 

No se puede aceptar una economía mundial y nacional basada sobre la explotación del trabajo para maximizar la tasa de ganancia, ni una producción, de bienes y servicios destinados al 20% de la población mundial que tiene un poder de compra bastante elevado, dejando a los demás excluidos de la repartición, porque no producen un valor agregado y no disponen de ingresos suficientes. Redefinir la economía significa de esta forma, un cambio fundamental. Evidentemente privilegiar el valor de uso, lo que implica un desarrollo de las fuerzas productivas, debe realizarse de acuerdo con el primer fundamento, el respeto a la naturaleza y también con los dos otros que abordaremos más adelante, la a generalización de los procesos democráticos y la interculturalidad. No excluye los intercambios, necesarios también a satisfacer nuevos valores de uso, pero a condición de no crear desequilibrios en el acceso local a valores de uso y de incluir las externalidades en el proceso.

 

Crecimiento y desarrollo no son conceptos equivalentes. Es lo que los economistas neoclásicos y aún neo-keynesianos parecen olvidar. Se impuso la lógica de la acumulación como sola lógica del desarrollo. Una nueva reflexión ha tenido lugar con varias formas de expresión. Una de ella fue de retomar el concepto de los pueblos indígenas de América latina ‚ el buen vivir‛ (Sumak Kawsay) noción mucho más amplia y que implica no solamente lo contrario de un crecimiento como un fin en sí mismo, sino también la armonía con la naturaleza (Dania Quiroga, 2009, 105). Ya en los años 1960, el Club de Roma había propuesto el crecimiento cero, como solución, a lo que ya se percibía como una vía no sostenible.

 

En la Unión soviética de los años cincuenta, se publicó un libro bien original, titulado ‚Comunismo sin Crecimiento‛. La idea fue retomada de manera todavía más radical por Serge Latouche, en Francia, que lanzó, en los 1990, el concepto de Decrecimiento, lo que inspiró una serie de movimientos, principalmente en las clases medias de Europa, para reducir el consumo y respetar el entorno natural. Si el contenido es positivo y si es importante denunciar el mito pretendiendo que el crecimiento resolverá todos los problemas (Serge Latouche, 2010); la noción es bastante eurocéntrica y limitada a las clases del consumo. Parece bastante indecente predicar el decrecimiento a poblaciones africanas o aun a los empobrecidos de las sociedades industrializadas. Un concepto como el del Buen Vivir‛ tiene una connotación positiva y más amplia. En Buthan, bajo la influencia del budismo, es la noción de felicidad que fue adoptada oficialmente como meta política y social. Estos casos son tal vez pequeñas islas dentro del océano del mercado mundial, pero anuncian el desarrollo de una visión crítica del modelo contemporáneo, con una perspectiva netamente holística.

 

Desde un punto de vista negativo siempre, no se puede aceptar la prioridad del capital financiero y por eso se debe abolir los paraísos fiscales en todas sus modalidades, tanto como el secreto bancario, dos instrumentos poderosos de la lucha de clases. También establecer una tasa sobre los flujos financieros internacionales (tasa Tobin) podría reducir el poder del capital financiero. Las ‚deudas odiosas‛ deben ser denunciadas después de audits, como se hizo en el Ecuador. No se puede admitir la especulación sobre los alimentos y la energía. Una tasa sobre los kilómetros recogidos por los bienes industriales o agrícolas permitiría reducir los gastos ecológicos de transporte y el abuso de las ‚ventajas comparativas‛. Alargar la ‚esperanza de vida‛ de los productos industrializados permitiría un gran ahorro de materias primas y de energía disminuiría la ganancia artificial del capital solamente por la rapidez de su rotación (Wim Dierckxsens, 2011).

 

 

Existen dimensiones positivas. Así, privilegiar el valor de uso sobre el valor de cambio significa también redescubrir el territorio. La globalización hizo olvidar la proximidad para favorecer los intercambios globales, ignorando las externalidades y dando la prioridad al capital financiero el más globalizado de los elementos de la economía por su carácter virtual. El territorio como espacio de actividad económica, pero también de responsabilidad política y de intercambio cultural es el lugar de otra racionalidad. No se trata de reducirlo a la pequeña dimensión, sino de reflexionar en términos de multi-dimensionalidad, donde cada elemento, desde la unidad local hasta el globo tiene su función, sin hundir la una en la otra.

 

De allí los conceptos de soberanía alimentaria y de soberanía energética, que significan que los intercambios son sometidos a un principio superior, la satisfacción de las necesidades a la dimensión del territorio. En la perspectiva del capitalismo, la ley del valor impone la prioridad de la mercantilización y por eso se privilegian, por ejemplo, los cultivos de exportación sobre la producción de alimentos para el consumo local. El concepto de seguridad alimentaria no basta, porque puede ser asegurado por intercambios basados sobre la destrucción de las economías locales, la sobre-especialización de ciertos territorios y la globalización del transporte, gran consumidor de energía y contaminador del entorno.

 

En la misma línea la regionalización de las economías a la escala mundial es un paso transicional favorable, para desvincularse de un centro capitalista que transforma el resto del mundo en periferias (aún emergentes). Eso vale para los intercambios, como para el sistema monetario, redibujando así un modelo globalizador. Eso nos lleva a las medidas concretas, que son numerosas y de las cuales daremos solamente algunos ejemplos.

 

Se puede dar muchos otros ejemplos también. La economía social y solidaria se construye sobre otras bases lógicas que las del capitalismo. De verdad está todavía marginal frente a la inmensa concentración del capital oligopólico, pero es posible incentivar varias de sus formas. Lo mismo vale para las cooperativas y el crédito popular. Deben ser protegidas contra su destrucción o su absorción por el sistema dominante. Por su parte, las iniciativas económicas regionales son medios favorables a una trasformación de la lógica económica a condición de no ser simplemente una adaptación del sistema a nuevas técnicas de producción y así servir de instrumento de integración de las economías nacionales en un conjunto capitalista de nivel superior. La restauración de los bienes comunes privatizados por el neo-liberalismo es una vía fundamental en muchos dominios: servicios públicos como el agua, la energía, los trasportes, las comunicaciones, la salud, la educación, la cultura, todo lo que ahora entra en el ‚sistema de necesidades/capacidades‛). Como lo hemos dicho, eso no significa necesariamente la estatización (necesaria en varios casos) sino el establecimiento de muchas formas de control público y ciudadano sobre estas producciones y distribuciones. Redefinir el ‚Bien Común de la Humanidad‛ en función de otra definición de la economía es así una tarea necesaria, frente a la destrucción del patrimonio común, como resultado del olvido de la dimensión colectiva de la producción de la vida y de la exclusividad del individualismo.

 

  1. La generalización de los procesos democraticos

 

Un tercer eje en la revisión de los fundamentos de la vida colectiva, en función del nuevo paradigma del Bien Común de la Humanidad está constituido por una generalización de la democracia, no solamente aplicada al sector político, sino también al sistema económico, en las relaciones entre hombres y mujeres, y en todas las instituciones. En otras palabras, la democracia formal, a menudo utilizada como una manera de establecer una igualdad artificial, reproduciendo de hecho desequilibrios sociales no reconocidos, debe transformarse en la formulación política de la solidaridad. Eso implica, en particular, una revisión del concepto del Estado y una reivindicación de los derechos humanos en todas sus dimensiones, individuales y colectivas. Se trata de hacer de cada ser humano, sin distinción de raza, de sexo, de clase, un sujeto de la construcción social y así de revalorizar la subjetividad (Franz Hinkelammert, 2005). La concepción del Estado es bastante central en este dominio.

 

El modelo de Estado centralizado, borrando todas las diferencias para construir ciudadanos en principio iguales, no basta para llegar a una verdadera democracia. Sin duda fue un paso adelante frente a las estructuras políticas del Antiguo régimen europeo. Hoy día no solamente se debe tener en cuenta las oposiciones de clases que permiten a una o a una coalición de estas, apodarse de los aparatos del Estado para establecer la dominación de sus intereses, sino también las varias nacionalidades que constituyen un territorio y que tienen el derecho de reivindicar sus culturas, sus referencias territoriales, sus instituciones sociales. No se trata de caer en un comunitarismo debilitando el Estado, como en ciertos países europeos de la era neoliberal, ni de regresar a un pasado romántico, como ciertos movimientos político-religiosos, ni de aceptar sin crítica el neo-anarquismo de ciertas protestas legítimas y masivas, ni de caer en la trampa de los poderes económicos (empresas transnacionales o instituciones financieras internacionales) que prefieren negociar con entidades locales de pequeña dimensión. El objetivo es llegar a un equilibrio entre estas diversas dimensiones de la vida colectiva, internacionales, regionales, locales, reconociendo su existencia e instaurando mecanismos de participación.

 

El papel del Estado no puede ser concebido sin tener en cuenta la situación de los grupos sociales los más marginalizados, los campesinos sin tierra, las castas inferiores y los dalits (fuera de castas) ignorados desde hace milenios, los pueblos indígenas de América y los afro-descendientes excluidos desde hace más de 500 años y en estos grupos, las mujeres a menudo doblemente marginalizadas. Procesos jurídicos, aún constitucionales, no bastan para cambiar la situación, aún si son útiles. El racismo y los prejuicios no desaparecen rápidamente en ninguna sociedad. En este sector el factor cultural tiene una importancia grande y puede ser el objeto de iniciativas específicas. Las políticas sociales, de protección contra las agresiones del mercado total y permitiendo la satisfacción de las necesidades de base, constituyen un paso importante de la transición, a condición de no ser solamente asistencialistas y desvinculadas de reformas estructurales. Políticas fiscales juegan un papel central en este dominio para ofrecer soluciones estructurales.

 

La generalización de los procesos democráticos vale también para el diálogo entre las instancias políticas y los movimientos sociales. La organización de instancias de consulta y de diálogo pertenece a la misma concepción, respetando la autonomía mutual. El proyecto de un Consejo de movimientos sociales en la arquitectura general del ALBA es una tentativa original en este sentido. El concepto de sociedad civil a menudo utilizado a este propósito no deja de ser ambiguo, porque ella es también el lugar de las luchas de clases: existen en realidad una sociedad civil de abajo y una de arriba y la utilización no calificada del término, permite muchas veces crear la confusión y presentar soluciones sociales que ignoran las diferencias de clases[5]. Por otra parte, formas de democracia participativa, como se encuentran en varios países latino-americanos entran también la misma lógica de democracia generalizada. Una independencia real de los diversos poderes ejecutivo, legislativo y judicial es una garantía de funcionamiento democrático normal.

 

Un Estado democrático debe ser también laico, es decir sin la intervención de instituciones religiosas mayoritarias o no, en los órganos de poder del Estado. Al mismo tiempo es la base de la libertad religiosa. Eso no significa un Estado laicista, no reconociendo la dimensión pública del factor religioso (la dimensión ética social de la Teología de la Liberación, por ejemplo) ni tampoco, como eso fue el caso en países del ‚socialismo real‛, estableciendo el ateísmo como casi-religión de Estado. Otras instituciones son concernidas por el mismo principio. Nada menos democrático que el sistema económico capitalista, con la concentración del poder de decisión en pocas manos. Lo mismo vale para los medios de comunicación social y se aplica también a todas las instituciones sociales, sindicales, culturales, deportivas, religiosas.

 

Asociada con los procesos democráticos, está evidentemente la noción de no-violencia. Los conflictos tienen resolverse en las comunidades humanas, desde la familia hasta el orden internacional, vía mecanismos no-violentos adecuados, formales o informales, de resolución. Se debe distinguir entre ejercer la fuerza y utilizar la violencia. El concepto de ‚violencia legítima‛ utilizado por el sociólogo alemán Max Weber, es peligroso, porque llega a una justificación fácil, por ejemplo, de guerras recientes, como en Irak, en Afganistán o en Libia. Sin embargo, si la no-violencia es el principio, lo deseable y deseado, la situación real es la de un mundo violento. Las razones son casi siempre la búsqueda de una hegemonía económica o política. En la historia moderna, la reproducción del capitalismo como sistema ha sido un factor prepotente, tanto para la acumulación del capital interno (el complexo militaro-industrial), como para asegurar el predominio de una nación sobre otra, como finalmente por el control de los recursos naturales (petróleo y metales estratégicos).

 

Los argumentos culturales y religiosos han sido generalmente, de manera consciente o no, legitimaciones ideológicas capaces de motivar pueblos y muchedumbres, en conflictos de naturaleza económica o política. Fueron también armas inmateriales de grupos oprimidos buscando la justicia. Así, como las dictaduras, las guerras son el fracaso de la democracia y significan una ruptura de la búsqueda del Bien Común de la Humanidad. Hoy día, con las tecnologías de muerte disponibles, no existen más guerras justas, sino las resistencias populares de los pueblos que se revelan, cuando toda salida democrática ha sido excluida. Solamente un análisis socio-político completo e histórico holístico puede dar cuenta de esta situación.

 

Políticas concretas tanto negativas como positivas resultan de estos principios. Dispositivos para luchar contra el racismo o la discriminación de sexo en varias materias entran en esta orientación. Lo mismo vale para los medios de comunicación de masa, prohibiendo, por ejemplo, su propiedad al capital financiero. Reglas de funcionamiento democrático (igualdad de los sexos, alternancias en los cargos, etc.) podrían constituir condiciones de reconocimiento público (y eventualmente de subsidio) de instituciones no estatales, como partidos políticos, organizaciones sociales, ONG e instituciones culturales y religiosas.

 

Para la política internacional, las aplicaciones son múltiples. Se piensa evidentemente a la ONU, donde varios componentes, a empezar por el Consejo de Seguridad, son muy poco democráticos. Lo mismo vale por los órganos de Bretton Woods, en particular el Banco mundial y el Fondo monetario internacional. Apoyar los esfuerzos en este sentido puede ser una prioridad para los gobiernos de la periferia. El funcionamiento informal, pero con grandes poderes reales, del G8 o aún del G20, deben ser cuestionados. Las Cortes de Justicia para el respeto de los Derechos humanos, que son órganos deseables, tienen ser sometidos a las mismas normas de democracia y nuevos campos de aplicación, como los crimines económicos, las deudas odiosas y los daños a la naturaleza tendrán de ser promovidos.

 

Todas las nuevas instituciones regionales latinoamericanas, como el Banco del Sur, la moneda regional (el Sucre), el Alba serán objetos de una atención particular en el sentido de generalización de la democracia y lo mismo vale para los otros continentes. La destrucción de la democracia por el capitalismo, especialmente en su fase neo-liberal, ha sido tal que las sociedades, a todos los niveles, se organizan en función de las ventajas de una minoría, provocando un grado de desigualdad en el mundo, nunca visto antes en la historia humana. Restablecer un funcionamiento democrático como paradigma universal constituye entonces un pilar del Bien Común de la Humanidad.

 

 

  1. La interculturalidad

 

 

Dar a todos los saberes, todas las culturas, las filosofías, las espiritualidades, la posibilidad de contribuir al Bien Común de la Humanidad, es el objetivo de la revisión de este fundamento cultural. Eso no puede ser el papel exclusivo de la cultura occidental que en realidad está actualmente identificada con la concepción del desarrollo, eliminando o marginalizando todas las otras perspectivas. Se debe descolonizar el imaginario, porque, como lo escribe Orlando Nuñez, “los valores culturales dominantes son los valores de la clase dominante” (Orlando Nuñez, 2015, 436). Eso implica tanto la lectura de la realidad, su interpretación o su anticipación como la ética necesaria a la elaboración del Bien Común de la Humanidad, la dimensión afectiva necesaria a la auto-implicación de los actores y las expresiones estéticas y prácticas. La pluriculturalidad integra, por supuesto, la adopción de las nuevas orientaciones de los tres otros fundamentos, sobre la relación con la naturaleza, la producción de las bases de la vida y la organización democrática generalizada. Ella es también importante para la trasmisión de las ideas y valores en los pueblos. Hablar en el lenguaje de cada uno y expresarse en términos culturalmente comprensibles es una exigencia de la democracia.

 

Sin embargo, no basta la multiculturalidad. Se trata de la promoción de una interculturalidad abierta, es decir de culturas en diálogo, con posibles intercambios. Las culturas no son objetos de museo, sino elementos vivos de una sociedad. Las migraciones internas y externas, vinculadas con el desarrollo de los medios de comunicación, son factores de muchos cambios culturales, evidentemente no todos deseados. Para existir las culturas necesitan bases y medios materiales, como un territorio de referencia (bajo diversas modalidades), medios de educación y de comunicación, expresiones diversas como fiestas, peregrinajes, rituales, agentes religiosos, edificios, etc.

 

Eso nos lleva a los aspectos prácticos, como la organización del Estado pluricultural, lo que en países como Bolivia o el Ecuador se ha traducido en las constituciones por Estados plurinacionales, no sin dificultades de aplicación del concepto en la práctica. La idea central es la obligación del Estado de garantizar las bases de la reproducción cultural de pueblos diferentes y en particular asegurar su defensa contra las agresiones de la modernidad económica y de la hegemonía cultural. Por eso, la educación bilingüe es un instrumento privilegiado. Pero la noción de interculturalidad debe tener también un impacto sobre la educación general, como la enseñanza de la historia y la trasformación de una filosofía educacional orientada por la lógica del mercado. También instancias éticas deben tener la posibilidad de expresarse, como organismos de Defensa de los Derechos humanos, observatorios de diversos tipos, instituciones religiosas.

 

La cultura incluye una dimensión espiritual, propia del ser humano, que lo lleva más allá de lo cotidiano. Este tema es central en un tiempo de crisis de civilización. Existe en el mundo entero una búsqueda de sentido, por la necesidad de redefinir las metas mismas de la vida. La espiritualidad es la fuerza que transciende la materia y da a esta un sentido. Las fuentes de espiritualidad son numerosas y se sitúan siempre al interior de un contexto social y ellas no pueden existir sin una base física y biológica. El ser humano es uno: su espiritualidad presupone la materia y su materialidad no tiene sentido sin el espíritu. Una visión culturalista de la espiritualidad, ignorando la materialidad del ser humano, es decir el cuerpo para el individuo y la realidad económico-política para la sociedad, es una desviación conceptual, llevando al reduccionismo (la cultura como único factor de cambio) o a la alienación (la ignorancia de las estructuras sociales). La espiritualidad, sin o con una referencia a un sobrenatural, da un sentido a la vida humana en el planeta. Su traducción concreta está condicionada por las relaciones sociales de cada sociedad, pero al mismo tiempo ella puede dar una orientación a estas últimas. Un cambio de paradigma no se realizara sin espiritualidad, según múltiples caminos y numerosas expresiones.

 

La visión del mundo, la lectura de la realidad y su análisis, la elaboración de los conocimientos, la ética de la construcción social y política, las expresiones estéticas y la auto-implicación de los actores, son partes esenciales de la elaboración de alternativas al modelo de desarrollo capitalista y de la civilización que este último trasmite. Ellas forman parte de todas las orientaciones nuevas de los fundamentos en función del paradigma alternativo, tanto de la relación con la naturaleza, como de la producción de las bases de la vida y de la redefinición de la economía y finalmente de la manera de concebir la organización colectiva y política de las sociedades. Pueden en sus diversidades contribuir al cambio necesario a la supervivencia de la humanidad y del planeta, a la definición del nuevo paradigma del Bien Común de la Humanidad.

 

Eso es lo esencial de la construcción de una nueva modernidad. Encontramos sus bases en el pensamiento como en las prácticas y debemos continuar a elaborarla como concepto. Sin embargo, se trata también de una praxis, lo que exige que se planteen formas de transición y también interrogarse sobre los actores capaces de llevar estas iniciativas hacia sus traducciones sociales y políticas. Se trata de una tarea esencial en tiempos de reactivación mundial del neo-liberalismo y cuando el modelo neo-desarrollista ha mostrado sus límites.

 

Bibliografía

 

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[1] Este texto fue parcialmente publicado en la revista Casa de las Américas, N° 277 (octubre-diciembre 2014), 12-24.

[2] Se trata de una tesis de doctorado presentada a la Universidad de Valencia y que hemos utilizado para varias de las referencias a autores del pasado.

[3] En particular, la obra del teólogo brasileño Leonardo Boff.

[4] Se estima que el 70 % del trabajo en el mundo es informal, lo que dificulta la organización de los trabajadores por Cuenta propia (CTCP-FNT), afiliada a la Federación Nacional de los trabajadores de Nicaragua (FNT) y a Streetnet Internacional (Orlando Núñez, 2011).

 

[5] En un barrio pobre de Bogotá, había hace algunos años una inscripción sobre una pared “Nosotros también tenemos Derechos Humanos”.

A força política da esperança face à atual situação

04/06/2017

Vivemos tempos de grande desamparo social. Ocorreu uma espécie de terremoto, desta vez, não provocado pela natureza mas pela própria política.

Houve um golpe da classe dos endinheirados, ameaçados em seus privilégios pelos beneficiados pelas políticas sociais dos governos do PT que os levou a ocupar lugares dos quais estavam antes excluidos. Usaram para isso o parlamento, como em 1964, os militares. A deposição da presidenta Dilma eleita democraticamente serviu aos propósitos destas elites econômicas (0,05% da população segundo o IPEA), que implicava ocupar os aparelhos de Estado e assim garantir seu status histórico-social feito à base de privilégios e de negociatas. Tendo naturalizado a corrupção,  os parlamentares não tiveram escrúpulos de modificar a constituição e introduzir reformas que tiraram direitos dos trabalhadores e modificaram profundamente os benefícios da Previdência.

A corrupção primeiramente detectada pelos órgãos de espionagem dos USA e repassada ao nosso a nossas autoridades, permitiu instaurar  um processo judicial que levou o nome de Lava-Jato. Aí se detectou a trama inimaginável de corrupção que atravessa grande parte dos partidos, as grandes empresas, das estatais às privadas, os fundos  e   outros órgãos, dentro da lógica do patrimonialismo. A corrupção identificada foi de tal ordem que escandalizou o mundo. Chegou a quebrar estados da federação como por exemplo o Rio de Janeiro.

Junto com outros tantos, eu mesmo desde dezembro de 2016 estamos sem receber nossos proventos de professores universitários aposentados ou não.

A consequência é o descalabro político, jurídico e institucional. É falacioso dizer que as instituições funcionam. Todas elas estão contaminadas pela corrupção. A justiça é vergonhosamente parcial especialmente o justiceiro Sergio Moro e boa parte do Ministério Público, apoiados por uma imprensa reacionária sem compromisso  com a verdade. Esta justiça revela sem peias uma fúria incontrolável de perseguição ao ex-presidente Lula e ao seu partido, o PT, o maior  do país. A vontade é de destruir a sua incontestável liderança, desfigurar a sua biografia e, de qualquer forma,  impedir que seja candidato. Força-se uma condenação, fundada mais por convicões do que por provas materiais, o que impediria sua candidatura que goza da preferência da maioria.

A consequência é um sofrido vazio de esperança. Mas importa resgatar o caráter politico-transformador da esperança. Ernst Bloch, o grande pensador da esperança, fala do princípio-esperaça que é mais que a virtude comum da esperança. É aquele impulso que nos habita que sempre nos move, que projeta sonhos e utopias e dos fracassos sabe tirar motivos de resistência e de luta.

A  Santo Agostinho, talvez o maior gênio cristão, grande formulador de frases, nos vem esta sentença: “a esperança tem duas filhas queridas: a indignação e a coragem; a indignação nos ensina a recusar as coisas como estão aí; e a coragem, a mudá-las”.

Neste momento devemos evocar, em  primeiro lugar, a filha-indignação contra o que o governo Temer está perpetrando criminosamente contra o povo, contra os indígenas, contra a população do campo, contra as mulheres, contra os trabalhadores e contra os idosos, tirando-lhes direitos e rebaixando milhões que da pobreza estão passando à miséria. Nem escapa a soberania nacional, pois o governo Temer está permitindo vender terras nacionais a estrangeiros.

Se o governo ofende o povo, este tem direito de evocar a filha-indignação e de não lhe dar paz, mas nas ruas e praças exigir a sua saída, pois é acusado de crimes de corrupção e é fruto de um golpe e  por isso  carece de legitimidade.

A filha-coragem se mostra na vontade de mudanças, não obstante os enfrentamentos que poderão ser calorosos. É ela que nos mantem animados, nos sustenta na luta e pode nos levar à vitória. Importa seguir o conselho do Quixote:”no hay que aceptar las derrotas sin antes dar todas las batallas”.

Há um dado que devemos sempre tomar em conta: a realidade não é apenas o que está aí à nossa mão como fato. O real é mais que o factual. O real esconde dentro dele virtualidades e possibilidade escondidas que podem ser tiradas para fora torná-las fatos novos.

Uma destas possibilidades é evocar o primeiro artigo da constituição que reza:”todo o poder emana do povo”. Governantes e políticos são apenas delegados do povo. Quando estes atraiçoam, não representam mais os interesses gerais mas os das empresas financiadoras de suas eleições, o povo tem direito de tirá-los do poder mediante eleições diretas já.

O “fora Temer e diretas já” não é mais o slogan de grupos mas das grandes multidões. A filha-coragem deve exigir, por direito, esta opção, a única que garantirá autoridade e credibilidade a um governo, capaz de nos tirar da presente crise.

As duas filhas da esperança, a indignação e a coragem, poderão fazer  sua a frase de A. Camus:”Em meio ao inverno, aprendi que bem dentro de mim, morava um verão invencível”.

Leonardo Boff é articulista do JB on line, professor e escritor.

A centralidade dos humildes da Terra: a propósito do discurso de Lula

04/06/2017

Esta reflexão  foi motivada pelo discurso do ex-presidente Lula encerrando a abertura do 6º Encontro Nacional do Partido dos Trabalhadores no dia 1º de junho de 2017 em Brasília. Faço-o como observador interessado no projeto social que o PT em parte realizou nos anos de seu governo. Não sou filiado ao partido, pois,  estimo que partido é sempre parte e tarefa do intelectual-pensador é tentar pensar o Todo e menos ocupar-se das partes que sempre são muitas, não raro, contraditórias. Como observador interessado que faço este comentário.

Três pontos me chamaram particularmente a atenção no discurso do ex-presidente Lula.

O primeiro deles é o caráter de classe do partido. Está no seu nome Partido do Trabalhadores. Quer dizer, propõe-se representar as grandes maiorias do país  compostas pela classe  dos trabalhadores do campo e da cidade, aqueles que dentro do sistema do capital vivem de salários (venda de sua força de trabalho manual ou intelectual). Isto não significa que se feche somente a estas grandes maiorias. É aberto a todos os que assumem a democracia e as principais demandas dos trabalhadores que é ter trabalho, ganhar um salário decente, trabalhar em condições adequadas, lutar pela justiça social para diminuir o perverso fosso das desigualdades sociais  e poder organizar-se em sindicatos para melhor defender seus direitos e ter mais força na negociação com os donos do capital.

Lula enfatizou o caráter nacional do PT. Em sua grande maioria, os partidos no Brasil têm sua base nos estados da federação e representam as forças hegemônicas locais. Pensam mais o regional e menos o nacional. O PT nasceu pensando o nacional, vale dizer, o Brasil como projeto de nação soberana, autônoma que  rompeu com o substrato escravocrata, colonial, neocolonial e dependente das grandes potências que hegemonizam o curso do mundo. O PT desenvolveu a consciência de que temos uma base ecológica, geopolítica, econômica, populacional e cultural que nos concede elaborar um projeto próprio de nação soberana que, junto com as demais nações, ajuda a definir os rumos incertos da humanidade, agora numa fase nova de sua história, a fase da planetização, fase de certa forma dramática por causa do aquecimento global e do grito da Terra super-explorada pelo nosso modo de produção  depredador e de consumo perdulário, de bens e seviços naturais. O futuro de nossa espécie e de nossa  civilização está em jogo.

Lula sustentou que o PT é o primeiro partido de caráter nacional e que se propõe a pensar o país como um todo e no interesse de todos, a partir dos interesses das grandes maiorias historicamente penalizadas. Cabe reconhecer, como o mostraram nossos historiadores, dando relevância a José Honório Rodrigues e a Raymundo Faoro: os partidos dominantes pensaram um Brasil menor, buscando  primariamente seus interesses e não o interesse comum do todo o povo brasileiro. Nunca houve um projeto que incluise os milhões de excluidos, marginalizados e considerados, pela classe dominante, herdeira da mentalidade da Casa Grande, como jeca-tatus, que “lhes negou direitos, arrasou sua vida e logo que os viu crescer lhes negou, pouco a pouco, sua aprovação, conspirou para colocá-los de novo na periferia, no lugar que continua achando que lhes pertence”(Rodrigues, Conciliação e Reforma no Brasil, 1965, p. 14-15). Não está se repetindo esta tragédia com as atuais medidas do atual “governo”, de uma forma ainda mais radical, desmontando, uma a uma, as conquistas de anos de trabalho politico e social?

O segundo ponto é de grande relevância ética e política. Trata-se do núcleo central do projeto politico do PT: dar centralidade aos humildes da Terra. Ao falar do projeto que deve ser novamente pensado, incrementado e consolidado no Congresso não começou com a ideia arrogante do Brasil grande, potência industrial e campeã na exportação de commodities. Começou com os hmildes daTerra: com os indígenas a quem devemos preservar e devolver as terras invadidas pelo agronegócio; começou com os quilombolas a quem devemos reconhecimento por sua luta de subsistência, por suas terras e vilas; começou pelos negros que, aos milhões, foram feitos “peças”, carvão para queimar nas usinas de produção; voltar-se para a África não é apenas para pagar uma dívida histórica impagável, mas praticar a solidariedade para que ela possa melhorar as condições de vida de suas populações com aquilo que nossas instituições científicas ligadas à agricultura produziram com alta qualidade; começou pelas mulheres ainda discriminadas pelo patriarcalismo, apesar de toda a sua contribuição dada ao desenvolvimento do país; começou pelos Sem Terra e sem Teto que buscam terra para trabalhar, produzir e viver com uma democracia levada ao campo e às periferias; começou com os catadores de material reciclável que sempre apoiou (e se comeveu ao lembrá-los), liberando alguns milhoes de reais para que melhorassem suas condições de trabalho; começou com os LGBT que trabalham, votam, pagam impostos e muitos são assassinados; começou com os trabalhadores em geral, obrigados a aceitar baixos salários para permitir uma maior acumulação das oligarquias que controlam grande parte de nossa economia; por fim, começou por dizer que devemos incluir os empresários, pequenos, médios e grandes que criam empregos e produzem e que devem sentir sua responsabilidade na construção de uma nação mais justa e igualitária. Todos devemos convergir para esse sonho coletivo.

Qual o significado deste tipo de discurso? É dar primazia à pessoa humana. Essa opção revela a inegável dimensão ética da política, que já para Aristóteles ética e política eram sinônimos. Governar não é administrar a economia, controlada pelo mercado, mas cuidar do povo, da qualidade de sua vida e de sua alta dignidade. Gandhi dizia que política é um gesto amoroso para com o povo, o cuidado para com a coisa comum. Isso foi proposto como o núcleo essencial de um projeto politico a ser concretizado pelo PT e seus aliados.

Mas isso dificilmnente se consegue, enfatizou o ex-presidente – esse é o terceiro ponto – se não houver educação generalizada. Proferiu os maiores elogios à importância decisiva da educação para gestar um país soberano e moderno. Daí as muitas iniciativas que os governos do PT inauguraram para permitir que os pobres, negros e marginalizados fizessem cursos de professionalização e pudessem ingressar nas universidades.

Por fim, conclamou a todos para serem criativos. Não se trata de repetir o que já foi feito, mas de reinventar novas formas de fazer política social com participação popular, aproveitando as boas experiências realizadas e projetar novas que visem mais inclusão, mais  cidadania e e mais dignificação da vida humana.

Por ultimo, fez apelo da importância política da esperança. Quem alimenta esperança não aceita indignado as  iniquidades sociais, dispõe-se a lutar para a projeção de um novo horizonte; a esperança deslancha energias escondidas que podem criar nova paisagem e dar a vitória. A esperança é o motor da história e das mudanças.

Se o PT chegar novamente ao governo central, pelo voto popular e por vontade da maioria da população é para encontrar uma saída para a crise, já que as classes dominantes que se apoderaram do poder, estão  perdidas em sua voracidade de acumulação à revelia da grande maioria dos cidadãos e, atônitas, não sabem encontrar uma  superação promissora da crise em que todos estamos  metidos. As principais vítimas são os historicamente sofredores aos quais não nos é  permitido impor-lhes  cargas ainda mais pesadas do que aquelas que já carregam. Seria demasiada desumanidade. Mas  é isso que estamos verificando com as medidas desastradas da atual administração.

Um PT renovado e purificado de seus erros, defeitos e limitações, pode propor-se à sociedade como um partido  que pode nos desanuviar o horizonte e oferecer-se como um caminho político de um desenvolvimento sustentável porque mais participativo e justo onde, no dizer de Paulo Freire, não seja tão difícil o amor.

Leonardo Boff é teólogo, filósofo, escritor e articulista do JB online e escreveu “A casa comum, a espiritualidade e o amor” Paulinas 2017.

 

El porqué de las elecciones directas ya en Brasil

03/06/2017

Todos reconocen que estamos sumergidos en una profunda crisis, de las más graves de nuestra historia, porque abarca todos los ámbitos de la vida social y de la particular. El hecho de la crisis significa que perdemos las estrellas-guía y nos encontramos en un vuelo ciego sin saber hacia donde vamos. Nadie hoy puede decir lo que será Brasil en los próximos meses. Por eso no es verdad afirmar que las instituciones están funcionando. Si funcionasen no habría crisis. Funcionan para algunos y para otros son completamente disfuncionales, especialmente para la gran mayoría del pueblo, víctima de reformas sociales que van contra sus anhelos más profundos y, lo que es peor, que implican la retirada de derechos y de conquistas históricas, tal como están previstas en las reformas laboral y de la seguridad social.

El hecho está agravado por la ilegitimidad del Presidente, cuya legalidad es discutida y, para muchos, consecuencia de un golpe parlamentario detrás de cual se ocultan, como en otras ocasiones, las oligarquías económicas y los ricos rentistas que controlan gran parte de la economía nacional y que ven amenazada su acumulación perversa.

Nadie puede negar que estamos sumergidos en un caos político que se revela por la supresión de los límites de los tres poderes de la república, cada uno invadiendo la esfera de los otros. Los procuradores, los jueces y las fuerzas policiales que llevan a cabo la operación Lava Jato pasan por encima de preceptos constitucionales, algunos sagrados en todas las tradiciones jurídicas desde el tiempo del Código de Hammurabi (1772 a.C), como es la presunción de inocencia. Las investigaciones de Lava Jato y las delaciones premiadas sacaron a la luz del día lo que había ido gestando desde hace decenas de años: la red de corrupción que se apoderó del Estado, de las grandes corporaciones y de los parlamentarios, en su mayoría elegidos por las grandes empresas, representando más los intereses de ellas y menos los del pueblo.

Hemos llegado a un punto crítico en el que tenemos al frente del poder ejecutivo a un Presidente acusado de corrupción, rodeado de ministros en gran parte denunciados y corruptos. Tanto el parlamento como el presidente han perdido totalmente la credibilidad, lo que se revela por los bajísimos índices de aprobación popular.

El presidente no muestra ninguna grandeza, víctima de su propia mediocridad y de su vanidad ilimitada. Se aferra al poder sabiendo la desgracia que eso representa para el pueblo y la completa desmoralización de la actividad política. En caso de que renuncie o pierda el cargo en el proceso del TSE (Tribunal Superior Electoral), se invoca el artículo 81 de la Constitución –que no es cláusula pétrea como quieren algunos– que prevé la elección indirecta del presidente por el Congreso.

De las calles y de todos los estratos viene el grito: ¿qué legitimidad tiene un congreso cuando gran parte de él está formada por personas denunciadas por delitos de corrupción? Día a día crece la petición de elecciones directas ya, no sólo de Presidente sino también de todos los parlamentarios. Por lo tanto, elecciones directas generales, ya.

Cuando existe un caos político y sin líderes con capacidad de mostrar una dirección, la solución más sensata es volver al primer artículo de la constitución que reza “todo poder emana del pueblo”. El es el sujeto legítimo del poder político, el poseedor de la verdadera soberanía. Todos los elegidos son representantes legitimados por este poder. Como dice el conocido jurista Nicola Matteucci de la Universidad de Bolonia: “La soberanía es un poder constituyente, el verdadero poder último, supremo, originario… que se manifiesta solamente cuando está rota la unidad y la cohesión social” (Dicionário de Política, Brasília 1986, p.1185).

Pues bien, estamos ante la quiebra de la unidad y de la cohesión social. Ya no hay nada que nos una, ni en los partidos ni en la sociedad. Todo puede ocurrir, como una explosión social violenta, sin excluir una intervención militar, ya ensayada en las manifestaciones populares de Brasilia el día 25 de mayo.

Cuando ocurre tal caos social es la soberanía popular la que debe ser invocada y hacerse valer. Esta es previa a la constitución que prevé elecciones solamente en 2018. Aquí está la base para convocar elecciones directas ya. Nuestra constitución está cubierta de parches, tantas fueran las enmiendas que equivalen a la mitad de su texto. Se está preparando una nueva enmienda constitucional que prevé la anticipación de las elecciones generales para este año. Estas no podrían ser solamente de presidente, sino de todos los representantes políticos.

¿Qué autoridad tendría un presidente, elegido indirectamente, o incluso directamente, manteniendo el actual Parlamento, infectado de mala voluntad y desmoralizado por las acusaciones de corrupción? Junto a esta elección directa, vendría una reforma política mínima que introdujese la cláusula de barrera partidista y regulase las coaliciones para evitar un presidencialismo de coalición, que favoreció la lógica de los amaños y de la corrupción y por eso no es recomendable. Ese camino sería el más viable y tenemos que apoyarlo.

*Leonardo Boff es teólogo y filósofo y articulista del JB online.

Traducción de Mª José Gavito Milano

 

La buena voluntad que falta en el Brasil de hoy

03/06/2017

 

En la sociedad brasileña actual existe una ola de odio, de rabia y de desgarramiento que rara vez hemos tenido en nuestra historia. Hemos llegado a un punto en que la mala voluntad generalizada impide cualquier convergencia hacia una salida de la abrumadora crisis que afecta a toda la sociedad.

Immanuel Kant (1724-1804), el más riguroso pensador de la ética en el Occidente moderno, en su Fundamentación para una metafísica de las costumbres (1785) hizo una afirmación de importantes consecuencias: No es posible pensar algo que, en cualquier lugar en el lugar del mundo e incluso fuera de él, pueda ser tenido estrictamente como bueno sino la buena voluntad (der Gute Wille). Kant reconoce que cualquier proyecto ético tiene defectos. Sin embargo, todos los proyectos tienen algo común que es la buena voluntad. Traduciendo su difícil lenguaje: la buena voluntad es el único bien que es solamente bueno y para el que no cabe hacer ninguna restricción. La buena voluntad o es solo buena o no es buena voluntad.

Esta es una verdad con serias consecuencias: Si la buena voluntad no es la actitud previa a todo lo que pensamos y hacemos, será imposible crear una base común que nos envuelva a todos. Si malicio todo, si todo lo pongo bajo sospecha y ya no confío en nadie, será imposible construir algo que congregue a todos. Dicho positivamente: sólo contando con la buena voluntad de todos puedo construir algo bueno para todos. En momentos de crisis como el nuestro, la buena voluntad es el factor principal de unión de todos para una respuesta viable que supere la crisis.

Estas reflexiones valen tanto para el mundo globalizado como para el Brasil actual. Si no hay buena voluntad en la gran mayoría de la humanidad, no vamos a encontrar una salida a la desesperante crisis social que desgarra a las sociedades periféricas, ni una solución para la alarma ecológica que pone en peligro el sistema-Tierra. Sólo en la COP 21 de París en diciembre de 2015 se llegó a un consenso mínimo en el sentido de contener el calentamiento global. Ni aún así las decisiones fueron vinculantes. Dependían de la buena voluntad de los gobiernos, cosa que no ocurrió, por ejemplo, con el parlamento norteamericano que solamente apoyó algunas medidas del presidente Obama.

En Brasil, si no contamos con la buena voluntad de la clase política, en gran parte corrompida y corruptora, ni con la buena voluntad de los órganos jurídicos y policiales jamás superaremos la corrupción que se encuentra en la estructura misma de nuestra débil democracia. Si esta buena voluntad no está también en los movimientos sociales y en la gran mayoría de los ciudadanos que con razón se resisten a los cambios anti-populares, no habrá nada, ni gobierno, ni ningún lider carismático, que sea capaz de plantear alternativas esperanzadoras.

La buena voluntad es la última tabla de salvación que nos queda. La situación mundial es una calamidad. Vivimos en permanente estado de guerra civil mundial. No hay nadie, ni las dos santidades, el Papa Francisco y el Dalai Lama, ni las élites intelectuales mundiales, ni la tecnociencia que proporcionen una clave de solución global. Exceptuando a los esotéricos que esperan soluciones extraterrestres, en realidad, dependemos únicamente de la buena voluntad de nosotros mismos.

Brasil reproduce en miniatura la dramaticidad mundial. La llaga social producida en quinientos años de descuido con las cosas del pueblo significa una sangría desatada. Nuestras élites nunca pensaron una solución para Brasil como un todo, sino sólo para sí. Están más empeñadas en defender sus privilegios que en garantizar derechos para todos. Aquí está la razón del golpe parlamentario que ha sido sostenido por las élites opulentas que quieren continuar con su nivel absurdo de acumulación, especialmente el sistema financiero y los bancos cuyos beneficios son increíbles.

Por eso, los que sacaron a la Presidenta Dilma del poder con artimañas político-jurídicas, se atrevieron a modificar la constitución en cuestiones fundamentales para la gran mayoría del pueblo, como la legislación laboral y la seguridad social. Han pretendido, en último término, desmontar los beneficios sociales de millones de personas, integradas en la sociedad por los dos gobiernos anteriores, y permitido un traspaso fabuloso de riqueza a las oligarquías adineradas, absolutamente despegadas del sufrimiento del pueblo con su egoísmo pecaminoso.

Al contrario del pueblo brasileño, que ha mostrado históricamente una inmensa buena voluntad, estas oligarquías se niegan a saldar la hipoteca de buena voluntad que deben al país.

Si la buena voluntad es tan decisiva, entonces urge suscitarla en todos. En momentos de peligro, en el caso del barco-Brasil hundiéndose, todos, hasta los corruptores se sienten obligados a ayudar con lo que les queda de buena voluntad. Ya no cuentan las diferencias partidistas, sino el destino común de la nación que no puede caer en la categoría de un país fallido.

En todos existe un capital inestimable de buena vluontad que pertenece a nuestra naturaleza de seres sociales. Si cada uno quisiese de hecho que Brasil saliera adelante, con la buena voluntad de todos seguramente lo conseguiría.

*Leonardo Boff es teólogo y filósofo y articulista del JB on line.

Traducción de Mª José Gavito Milano

 

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